Revue Que Faire ?

Lutte de classes

Thomas Voltzenlogel — 2012-01-02T16:24:26Z

Il me semble important de se ré-intéresser à la question des classes sociales et de la lutte des classes dans la théorie de Karl Marx et des marxistes pour trois raisons. La première : il s'agit d'outils pratiques élaborés par Marx et par de nombreux révolutionnaires qui restent la cible d'attaques de la part des « experts » en économie. Ces derniers n'ont pas hésité pendant la récente crise économique à reconnaître que Marx avait raison sur le plan économique et à affirmer en même temps que politiquement les apports de Marx ne valaient pas un clou !

La deuxième raison : parce que les années 1980 et l'émergence du néolibéralisme combinés avec le désastre du stalinisme ont contribué à saccager des concepts clés, des outils théoriques primordiaux pour comprendre le monde, le capitalisme et pour saisir les transformations, les mutations de ce système.

Enfin, parce qu'il demeure un profond malentendu dans la définition des classes sociales et de la lutte des classes. Il y a plusieurs raisons à cela :

de multiples erreurs et/ou un manque de rigueur dans les traductions des œuvres théoriques des principaux marxistes (Marx, Engels, Lénine, Trotski) [1]
le poids de l'orthodoxie marxiste (principalement stalinienne) qui joue encore beaucoup dans l'approche de la dialectique matérialiste : Staline dans Matérialisme dialectique et matérialisme historique a forgé un dogme là où Marx avait développé un outil d'analyse critique dynamique.

Il est à noter, comme le souligne Daniel Bensaïd dans Une lente impatience, que le mouvement communiste officiel n'a absolument rien produit en terme d'analyse ou d'apport théorique majeur dans le marxisme : « la créativité renaît aux marges, chez les outsiders et les dissidents hétérodoxes » [2]. Je propose dans cet article d'exposer les apports critiques historiques de Marx et des marxistes (Engels, Lénine, Trostsky) et de les lier aux productions de ces « dissidents hétérodoxes » (Jacques Rancière, Daniel Bensaïd, Alex Callinicos...).

Il est primordial pour les militants anticapitalistes et révolutionnaires d'avoir une connaissance des concepts marxistes quant à l'organisation sociale de la société capitaliste.

Des classes en luttes

Le terme de classe n'apparait pas avec Marx. Il est déjà couramment utilisé dans le droit public romain qui distingue plusieurs classes censitaires. Au XVIII^e siècle, l'économiste François Quesnay expliquait que la nation était composée de trois classes sociales : la « classe productive », la « classe des propriétaires » et la « classe stérile ». L'un des grands apports de Marx aura été de nous obliger à penser historiquement la structuration de la société en classes et les luttes qui en résultent [3].

Il est important de rentrer dans le détail de ce que Marx appelle « la lutte des classes ». Pour résumer, si la société divisée en classes n'apparaît pas avec le système capitaliste, selon Marx ce dernier a tout de même grandement contribué a simplifier les rapports de classes en en distinguant deux principales : la classe des travailleurs, des exploité-e-s, ceux qui sont contraints de vendre leur force de travail pour pouvoir vivre, que l'on nomme couramment en France la classe ouvrière [4] ; et la bourgeoisie : la classe des propriétaires des moyens de production, des terres, etc. Cette classe s'enrichit grâce à l'exploitation des travailleurs qui composent la majorité de la population. Les exploiteurs extraient leur profit grâce au « surtravail » effectué par les travailleurs et qui n'est pas rémunéré : la plus-value [5].

L'erreur qui est couramment commise est de dire que la classe ouvrière et la bourgeoisie sont deux pôles antagonistes qui s'affrontent. En réalité, ces classes-là ont été définies par Marx afin de penser la structuration de la société [6], la hiérarchisation liée aux rapports de production et la contradiction de ce système. Une classe se définit par la place qu'elle occupe dans les rapports de productions.

La dialectique matérialiste est un outil que Marx a développé pour penser les deux aspects d'un seul objet [7]. En l'occurrence, à l'intérieur d'une même société, on peut distinguer deux aspects différents : les deux principales classes sociales ont des intérêts contradictoires.

La contradiction ne signifie absolument pas qu'elle peut permettre directement à une classe de remettre en cause l'ensemble de l'organisation sociale. La contradiction instaure un rapport de force entre les classes sociales. De ce rapport de force résultent des réformes ou des contre-réformes : augmentation des salaires, diminution du temps de travail d'un côté, ou privatisation, augmentation du nombre d'années de cotisation pour le calcul des pensions de retraite, etc. Ces changements peuvent s'opérer dans la société capitaliste sans que cela ne renverse les fondements du système.

Ces contradictions sont en partie régulées par des organisations syndicales (des travailleurs et du patronat). Les syndicats de travailleurs luttent pour l'amélioration des conditions de travail ou pour résister aux attaques des syndicats patronaux qui veulent également modifier le système pour accroître les profits, pour cela il faut qu'il puisse continuer à exploiter toujours davantage les travailleurs.

La contradiction entre travailleurs et patrons
est la contradiction principale dans le système capitaliste.
Mais il y a des contradictions secondaires

Il peut arriver, dans des situations de crise, lorsque la contradiction a atteint un degré tel que les travailleurs s'inscrivent dans un mouvement radical qui remet en cause et menace la pérennité des fondements du capitalisme, que des syndicats de travailleurs et les syndicats patronaux s'allient temporairement pour maintenir ou rétablir l'ordre capitaliste [8].

On peut dire que la contradiction entre travailleurs et patrons est la contradiction principale dans le système capitaliste. Mais il y a des contradictions secondaires. On les trouve à l'intérieur des classes sociales. Marx n'a jamais pu terminer sa conclusion du Livre III du Capital dans laquelle il revenait sur la question des classes sociales. Il écrivait :

« La question à laquelle nous avons à répondre est la suivante : Qu'est-ce qui constitue une classe ? ou bien : Comment se fait-il que ce soient les ouvriers salariés, les capitalistes et les propriétaires fonciers qui forment les trois grandes classes sociales ?

À première vue on pourrait invoquer l'identité des revenus et de leurs sources, et dire qu'il s'agit de trois grands groupes sociaux, dont les membres vivent respectivement du salaire, du profit et de la rente, c'est-à-dire de la mise en valeur de leur force de travail, de leur capital et de leur propriété foncière.

Mais si tel était le point de départ de la classification, les médecins et les employés, par exemple, formeraient également deux classes, car ils appartiennent à deux groupes sociaux distincts, dont les revenus ont la même source. Et cette subdivision irait à l'infini, en présence des séparations innombrables que la multiplicité des intérêts et la division du travail social créent parmi les ouvriers comme parmi les capitalistes et les propriétaire fonciers, ces derniers devant être groupés, par exemple, en propriétaires de vignobles, de terres labourables, de forêts, de mines, de pêches » [9].

Des contradictions aux antagonismes

On voit donc que pour Marx, si la question des revenus et de leurs sources constitue le point de départ à l'identification des classes on pourra toujours subdiviser les classes à l'infini. Les différences minimes de revenus, de conditions de travail, de types de travail et de rapport à la production, à l'intérieur de la classe des travailleurs fait émerger des contradictions. Il en va de même pour la classe bourgeoise.

Ces subdivisions à l'intérieur d'une même classe sont le fruit de la division sociale et technique du système capitaliste. Celle-ci génère inévitablement des contradictions entre les travailleurs et entre les capitalistes qui correspondent aux multiples intérêts divergents que produit le capitalisme.

Un exemple : on trouve des contradictions à l'intérieur d'un même lieu de travail. Dans une usine, les travailleurs ne sont pas homogènes. Si cela ne se voit pas en temps normal, il en va tout autrement en période de lutte. Le militant marxiste Tony Cliff en donnait un bel exemple :

« Si la classe ouvrière n'avait qu'un seul niveau de conscience il n'y aurait pas besoin de faire la révolution, il n'y aurait jamais besoin de faire grève, il n'y aurait jamais besoin d'établir des piquets de grève. Il y a des piquets de grève parce que les travailleurs agissent différemment. Dans toute révolution il y a des millions de personnes qui sont du côté des révolutionnaires. C'est pourquoi, s'il n'y avait pas différents niveaux de conscience, nous n'aurions pas besoin d'un gouvernement ouvrier ou d'organisations du prolétariat, parce qu'il n'y aurait personne à réprimer. Pour combattre contre des millionnaires il n'y a pas besoin de piquets de grève, parce que la duchesse ne traverse jamais les piquets. Ce sont les travailleurs qui traversent les piquets de grève. Pour combattre les travailleurs réactionnaires en Russie il n'y avait pas besoin de l'Armée Rouge, mais d'un État ouvrier. C'est pourquoi en réalité nous avons besoin de faire la révolution, de faire la grève, d'établir des piquets de grève, et de mettre en place un gouvernement ouvrier – à cause du niveau de conscience inégal » [10].

Lors de luttes entre travailleurs et patrons, les travailleurs se divisent entre ceux qui veulent le changement et ceux qui n'agissent pas ou qui soutiennent ouvertement le patronat. Ces divisions sont le résultat de plusieurs facteurs qui s'enchevêtrent : organisation ou non dans un syndicat, poste occupé dans l'entreprise, position au sein de la hiérarchie, distinction entre travail productif et travail improductif, etc.

Il y a donc plusieurs niveaux de contradictions (contradictions entre les classes, contradictions à l'intérieur d'une même classe) et il revient aux militants politiques anticapitalistes de toujours avoir en tête ces niveaux et de les analyser concrètement lorsqu'on veut évaluer les rapports de force entre les classes. Ceci afin de réfléchir tactiquement et stratégiquement à notre manière d'intervenir dans la lutte des classes.

Les contradictions arrivent, dans certaines situations et selon de multiples facteurs très différents, à un degré tel que les contradictions deviennent des antagonismes. L'antagonisme entre les classes est une expression particulière des contradictions, de l'opposition des contraires. Les classes en contradiction peuvent coexister dans la société capitaliste sans que cela n'altère le fonctionnement du système. C'est seulement quand cette contradiction atteint un certain stade de son développement qu'elle débouche sur un antagonisme ouvert qui peut permettre d'aboutir à une révolution.

Le prolétariat peut donc être considéré comme une classe
qui est perpétuellement en construction et qui se construit par
la dissolution de toutes les classes

Pour Lénine, le système capitaliste ne contient pas d'antagonismes, seulement des contradictions. Il incombe au militant de saisir la différence entre les contradictions inhérentes au système capitaliste et celles qui se manifestent dans la pratique.

« Antagonisme et contradiction ne sont pas du tout une seule et même chose. Sous le socialisme, le premier disparaîtra, la seconde subsistera. Cela signifie que l'antagonisme est une des formes, et non l'unique forme, de la lutte des contraires, et qu'il ne faut pas employer ce terme partout sans discernement. » [11]

En clair, il y a des contradictions antagoniques et des contradictions non-antagoniques. Ces dernières existent et apparaissent lors des luttes économiques, syndicales, ouvriers contre bourgeoisie. Les contradictions antagoniques surgissent lorsque la lutte économique s'est transformée en lutte politique ; c'est-à-dire lorsque de simples résistances à des attaques de la part du patronat, ou lorsque, des luttes pour des revendications, la contradiction devient si intense que c'est la question politique du pouvoir, de la propriété privée qui devient l'aspect principal de la contradiction. À ce moment-là il y a véritablement deux pôles antagoniques qui s'affrontent sur le terrain social et politique.

Révolution et classe révolutionnaire : la question du prolétariat

L'objectif des communistes est de renverser le capitalisme, d'abolir la propriété privée et le salariat, afin d'en finir avec la société de classes. Lénine explique cela ainsi : « Il est clair que pour supprimer entièrement les classes, il faut non seulement renverser les exploiteurs — propriétaires fonciers et capitalistes — non seulement abolir leur propriété ; il faut encore abolir toute propriété privée des moyens de production ; il faut effacer aussi bien la différence entre la ville et la campagne que celle entre les travailleurs manuels et intellectuels. C'est une œuvre de longue haleine. Pour l'accomplir, il faut faire un grand pas en avant dans le développement des forces productives ; il faut vaincre la résistance (souvent passive, singulièrement tenace et singulièrement difficile à briser) des nombreux vestiges de la petite production ; il faut vaincre la force énorme de l'habitude et de la routine, attachée à ces vestiges ». [12]

Dans le langage courant, on confond régulièrement classe ouvrière et prolétariat, comme si ces termes différents désignaient une seule et même réalité. C'est plus complexe que ça.

La tendance positiviste du marxisme désignait le prolétariat comme étant la classe qui se constituait avec la révolution industrielle partout dans le monde. Par conséquent, certains marxistes (ou pseudo-marxistes) considéraient l'histoire comme étant une ligne droite qui progressait et que le déploiement à l'échelle internationale des forces productives dans les industries, dans le mode de production capitaliste était symétrique avec le renforcement de la conscience de classe, que les travailleurs devenaient presque automatiquement, mécaniquement, révolutionnaires.
Là encore, Lénine nuançait ce genre de propos :

« Supposer que tous les « travailleurs » sont également aptes à cette besogne serait une hypothèse absolument vide de sens ou une illusion de socialiste antédiluvien, pré-marxiste. Car cette capacité n'est pas donnée, elle surgit historiquement et uniquement des conditions matérielles de la grande production capitaliste. Au début de la route qui mène du capitalisme au socialisme, seul le prolétariat possède cette capacité. Il est en mesure d'accomplir la tâche grandiose qui lui incombe, premièrement, parce que c'est la classe la plus forte et la plus avancée des sociétés civilisées ; deuxièmement, parce que, dans les pays les plus évolués, il constitue la majorité de la population ; troisièmement, parce que, dans les pays capitalistes arriérés comme la Russie, la majorité de la population est composée de semi-prolétaires, c'est-à-dire de gens qui vivent régulièrement une partie de l'année comme des prolétaires, qui recherchent constamment leur subsistance en effectuant, pour une certaine part, un travail salarié dans les entreprises capitalistes » [13].

Précisément, Marx trouvait la possibilité de l'émancipation dans la formation d'« une classe avec des chaînes radicales, une classe de la société bourgeoise qui ne soit pas une classe de la société bourgeoise, une classe qui soit la dissolution de toutes les classes, […] une sphère enfin qui ne puisse s'émanciper, sans s'émanciper de toutes les autres sphères de la société et sans, par conséquent, les émanciper toutes, qui soit, en un mot, la perte complète de l'homme, et ne puisse donc se reconquérir elle-même que par le regain complet de l'homme. La décomposition de la société en tant que classe particulière, c'est le prolétariat. » [14]

Pour les communistes, unir les exploité-e-s autour
d'une orientation commune ne peut se penser sans
la division de la classe des travailleurs

Pour Marx, les conditions qui permettent l'émergence d'une nouvelle classe (le prolétariat) à partir des classes sociales existantes (la classe ouvrière, la bourgeoisie) et sans véritablement en faire partie, sont celles qui se sont développées par l'industrialisation. Les contradictions liées à la division sociale et technique du travail conjuguées à l'industrialisation et aux contradictions que celle-ci apporte [15] permettent la constitution du prolétariat. Marx ajoute :

« Lorsque le prolétariat annonce la dissolution de l'ordre social actuel, il ne fait qu'énoncer le secret de sa propre existence, car il constitue lui-même la dissolution effective de cet ordre social. Lorsque le prolétariat réclame la négation de la propriété privée, il ne fait qu'établir en principe de la société ce que la société a établi en principe du prolétariat, ce que celui-ci, sans qu'il y soit pour rien, personnifie déjà comme résultat négatif de la société » [16].

Pour simplifier : la classe ouvrière (ou des travailleurs) est la classe telle qu'elle est constituée dans la société capitaliste et qui entre en contradiction avec la classe bourgeoise mais n'est pas antagonique. Le prolétariat serait la classe qui n'existe pas véritablement dans la situation mais qui est toujours en train de se constituer (dans les luttes, par l'extension à l'échelle internationale du mode de production capitaliste, des nouvelles technologies de production, etc.) et qui en se constituant dissout toutes les classes. Cela ne peut se produire que dans une période révolutionnaire et ne peut se penser que sur le long terme.

Mais cette théorie apporte plusieurs problèmes :

celui de considérer le prolétariat uniquement d'un point de vue idéaliste, qui ne partirait pas des réalités concrètes, de la situation concrète des travailleurs ayant une activité salariée ou non ;
le risque inverse de lier tellement le prolétariat avec la classe ouvrière que cela puisse occulter ou nier la remise en question de la division sociale du travail, de la séparation du travail manuel et du travail intellectuel, donc de conforter la classe ouvrière dans son identité dans la société capitaliste.

La lutte révolutionnaire est une lutte qui traverse et qui brise les classes sociales de la société capitaliste. Dans la lutte révolutionnaire du prolétariat contre les capitalistes, on trouve dans le prolétariat une fraction (majoritaire) de la classe ouvrière et dans une certaine mesure une fraction de la bourgeoisie qui aura renoncé à ses intérêts capitalistes. De même que du côté des capitalistes on trouvera des travailleurs alliés aux bourgeois et qui lutteront pour le maintien de la société capitaliste.

Une lutte de dé-classification : unité et division

Le prolétariat peut donc être considéré comme une classe qui est perpétuellement en construction et qui se construit par la dissolution de toutes les classes. Là encore, il ne faut pas voir cette construction comme un processus révolutionnaire linéaire qui aboutira mécaniquement au communisme ; mais il faut l'envisager comme un processus qui s'inscrit dans des mouvements d'afflux et de reflux de luttes sociales et politiques.

Pour le philosophe Jacques Rancière [17], la lutte des classes peut être vue d'un point de vue révolutionnaire comme « une lutte de déclassification » : parce que « ce qui est requis, ce n'est pas une classe, même moderne, c'est une non-classe. Toute classe est en soi une caste, une survivance du passé esclavagiste et féodal. Le prolétariat sera une classe « révolutionnaire », dans la seule mesure où il sera la dissolution de toutes les classes et d'abord de la « jeune » classe ouvrière elle-même. […] Libre donc aux nostalgiques de célébrer encore, vers la fin du siècle vingtième, la « fusion » de la « théorie marxiste » et du « mouvement ouvrier ». Marx et Engels, pour leur part, ont dû comprendre, avant la fin de 1847, qu'il s'agissait d'une autre tâche : l'union de la constitution d'une classe et de sa dissolution. » [18]

L'enjeu stratégique pour les militants anticapitalistes est de penser l'articulation entre unité et division. Si l'on s'en tient à la dialectique : toute unité qui se constitue se fait sur une division, et inversement toute division est la constitution de nouvelles unités. Pour les communistes, unir les exploité-e-s autour d'une orientation commune ne peut se penser sans la division de la classe des travailleurs. Bien entendu, pour une lutte révolutionnaire victorieuse, il faut travailler à ce que la fraction la plus large (majoritaire) de la classe des travailleurs rejoigne le camp du prolétariat. De même que l'unité qui s'est constituée lors du mouvement contre la réforme des retraites en automne 2010 en France, était une unité temporaire qui appelait à une division si le mouvement avait débouché sur une grève générale, sur la mise en place de structures d'auto-organistation des travailleurs, etc. Tout simplement parce que les contradictions entre les différentes organisations politiques de la classe des travailleurs (PG, PCF, GU, NPA...) auraient atteint un degré plus élevé et seraient devenus un aspect principal de la lutte des classes [19]. Même si la direction du PG appelait à un « référendum » concernant la réforme, et même si Jean-Luc Mélenchon n'a jamais caché son hostilité à l'égard de la grève générale, la situation sociale et politique dans laquelle nous étions n'appelait pas à une division sur ces points-là (quand bien même ces derniers sont fortement problématiques). La prématurité d'une telle division aurait très certainement conduit plus rapidement la mobilisation à une défaite.

Le concept de classe devient un outil stratégique : il nous oblige
à repenser notre intervention dans la lutte des classes

L'une des tâches du NPA n'est-elle pas de rassembler les anticapitalistes tout en divisant « la gauche » sur la question de la cogestion du système avec le Parti Socialiste et la possibilité de le réformer (même radicalement au sens « social-démocrate ») ? Et qu'on le veuille ou non, ce clivage-là s'effectue dans la classe des travailleurs. L'enjeu pour le NPA serait à la fois de travailler au renforcement de la classe des travailleurs contre le patronat, le gouvernement Sarkozy-Fillon et l'extrême-droite (en construisant les syndicats, en travaillant dans divers collectifs unitaires...) et de faire en sorte d'être majoritaire dans notre camp social (ce qui passe par la division de notre classe, en convaincant des militants d'autres organisations, ou non, de nous rejoindre).

Le concept de classe : un outil dynamique et stratégique

Daniel Bensaïd a souvent insisté sur l'importance pour les marxistes de ne pas avoir une approche sociologique des classes sociales. Il n'y a pas dans l'œuvre de Marx des « définitions formelles et des catégories classificatoires », « pas de rangements ni de classements « socio-professionnel », mais une théorie critique des rapports sociaux » [20].

Le concept de classe est un outil dynamique : si la classe des travailleurs et la bourgeoisie sont les deux pôles principaux de la société capitaliste, il faut toutefois penser que les rapports de classes ne se jouent pas exclusivement entre ces deux là. Ainsi à l'intérieur de la classe des travailleurs, s'établissent des rapports hiérarchiques entre les différents postes occupés dans l'organisation sociale de la production. Ces rapports jouent un rôle dans les luttes : rapports inégaux entre hommes et femmes, entre cadre et agent d'entretien, entre chef d'atelier et travailleurs à la chaîne, entre salariés et chômeurs... Qu'on le veuille ou non, nous ne pouvons faire l'impasse sur la composition complexe des classes, sur les recompositions qui sont perpétuellement à l'œuvre [21].

De fait, le concept de classe devient un outil stratégique : il nous oblige à repenser notre intervention dans la lutte des classes, à saisir tous les rapports de force qui existent, entre les classes et à l'intérieur de ces classes. Une crise et une division à l'intérieur de la bourgeoisie peut profiter aux travailleurs mobilisés.

La tâche des anticapitalistes et des révolutionnaires n'est pas d'unifier la classe des travailleurs sur le modèle de la société capitaliste, mais de convaincre la majorité de cette classe de la nécessité d'en finir avec la société de classes et donc aussi avec la classe ouvrière telle qu'elle est dans la société capitaliste. « Il reste alors nombre de médiations à parcourir pour aller du simple producteur, organe malgré lui du capital, à la classe conçue comme « classe politique » [22] » : le prolétariat.

[1] Le projet de la GEME (Grande Édition Marx
et Engels) et de proposer aux lecteurs français de nouvelles traductions de textes de Marx et d'Engels qui sont accompagnés de réflexions critiques. Leurs traductions se distinguent des traductions de Maximilien Rubel (qui a dirigé l'édition des
« œuvres complètes » incomplètes à La Pléiade). Cf. GARO, Isabelle, « Une grande édition de Marx & Engels en français » (http://www.marxau21.fr/ index.php ?option=com_content&view=article& id=43:projetgeme&catid=32:presentation-de-la- geme&Itemid=90).

[2] Bensaïd, Daniel, Une lente impatience, Paris, Éditions Stock, coll. Un ordre d'idées, 2004, p. 427.

[3] « L'histoire de toute société jusqu'à nos jours
n'a été que l'histoire de luttes de classes. » Marx, Karl et Engels Friedrich, Manifeste du Parti Communiste, 1847, (http://www.marxists.org/ francais/marx/works/1847/00/kmfe18470000a.htm).

[4] « La classe ouvrière ne correspond donc pas pour Marx à l'image qu'on s'en fait, à savoir les travailleurs d'usine ; en réalité, elle se compose de tous ceux que leurs conditions d'existence forcent à vendre leur force de travail et qui se retrouvent soumis à la pression constante d'un employeur qui cherche à extorquer d'eux le maximum de travail non payé. Ce qui définit la classe des travailleurs n'est pas le travail qu'ils effectuent, mais leur situation dans les rapports de production. » Callinicos, Alex, Les Idées révolutionnaires de Marx, trad. J. Marie-Guerlain, Paris, Éditions Syllespe, coll. « Mille Marxismes », 2008, p. 229.

[5] Lire Marx, Karl, Salaire, prix et profit, 1865, (http://www.marxists.org/francais/marx/ works/1865/06/km18650626.htm).

[6] « On appelle classes, de vastes groupes d'hommes qui se distinguent par la place qu'ils occupent dans un système historiquement défini de production sociale, par leur rapport (la plupart du temps fixé et consacré par les lois) vis-à-vis des moyens de production, par leur rôle dans l'organisation sociale du travail, donc, par les modes d'obtention et l'importance de la part de richesses sociales dont ils disposent. Les classes sont des groupes d'hommes dont l'un peut s'approprier le travail de l'autre, à cause de la place différente qu'il occupe dans une structure déterminée, l'économie sociale ». Lénine, « La grande initiative (1919) », Œuvres complètes, tome 29, (http://www.marxists.org/francais/lenin/ works/1919/06/vil19190628.htm).

[7] Voir l'article de Sylvestre Jaffard, « Qu'est-ce que la dialectique ? la revue Que Faire ?, n°5, novembre-décembre 2010.

[8] Des alliances entre syndicats de travailleurs et syndicats patronaux surviennent ces dernières années alors que nous ne sommes véritablement pas dans une situation de crise majeure.

[9] Marx, Karl, Le Capital. Livre III, 1867, (http://www.marxists.org/francais/marx/works/1867/Capital- III/kmcap3_51.htm).

[10] Cliff, Tony, « Parti et classe. Entretien avec Tony Cliff », 1970 (http://www.marxists.org/francais/ cliff/1970/00/cliff_entretien.htm).

[11] Lénine, « Remarques sur le livre de N. I. Boukharine : L'Économie de la période transitoire », Œuvres Complètes, tome 32.

[12] Lénine, « La grande initiative », (http://www.marxists.org/francais/lenin/works/1919/06/ vil19190628.htm).

[13] Ibid.

[14] Marx, Karl, « Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel » (http://www.marxists.org/francais/ marx/works/1843/00/km18430000.htm).

[15] Il nous suffit de penser au fait que la production industrielle permet la production massive de divers produits. Alors que celle-ci permettrait à la fois de produire massivement pour satisfaire les besoins de l'ensemble de la population en demandant toujours moins d'efforts en moins de temps, dans la société capitaliste les lois du profits et de la propriété privée instaurent l'augmentation du temps de travail pour certains et l'impossibilité d'accéder à un emploi pour d'autres, entraînent la raréfaction momentanée de certaines denrées afin de permettre la spéculation sur des produits de première nécessité (ce qui a conduit, ne l'oublions pas, à une crise alimentaire en 2007-2008 dont les principales victimes de la famine étaient les pays d'Afrique et d'Asie).

[16] Marx, Karl, « Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel », op. cit.

[17] Jacques Rancière, né en 1940 à Alger, ancien élève de Louis Althusser, il participe à la rédaction de Lire le Capital (avec L. Althusser, P. Macherey, E. Balibar et R. Establet), anime un temps la revue Les Révoltes Logiques, travaillle sur l'émancipation ouvrière au XIX^e siècle et sur l'émancipation intellectuelle selon Joseph Jacotot. Lire La Nuit des prolétaires (Hachette), Le Maître Ignorant (10/18), Aux bords du politique (Gallimard, Folio)...

[18] Rancière, Jacques, Le Philosophe et ses pauvres (1983), Paris, Flammarion, coll. Champs, 2007, pp. 129-130.

[19] Staline affirmait qu'un « parti est une fraction de classe ». Trotsky répondit : « Comme si les classes étaient homogènes ! Comme si les frontières étaient nettement délimitées une fois pour toutes ! Comme si la conscience d'une classe correspondait exactement à sa place dans la société ! La pensée marxiste n'est plus ici qu'une parodie. Le dynamisme de la conscience sociale est exclu de l'histoire dans l'intérêt de l'ordre administratif. À la vérité, les classes sont hétérogènes, déchirées par des antagonismes intérieurs, et n'arrivent à leurs fins communes que par la lutte des tendances, des groupements et des partis. On peut reconnaître avec quelques restrictions qu'un parti est une « fraction de classe ». Mais comme une classe est faite de nombres de fractions – les unes regardant en avant et les autres en arrière –, la même classe peut former plusieurs partis. Pour la même raison, un parti peut s'appuyer sur des fractions de plusieurs classes. On ne trouvera pas dans toute l'histoire politique un seul parti représentant une classe unique si, bien entendu, on ne consent pas à prendre une fiction policière pour la réalité. » Trostky, Léon, La Révolution trahie (1936), Paris, Les Éditions de Minuit, coll. « Arguments », 1963/1973, pp. 177-178.

[20] Bensaïd, Daniel, ibid., pp. 438-439.

[21] « Concevoir les classes comme de grands sujets mythiques, ce serait retomber dans les illusions fétichistes et « la fiction de la société-personne ». Raillant ceux qui, « avec un mot, font une chose », Marx rejette aussi bien la préexistence abstraite des classes aux individus qui les composent, qu'un individualisme méthodologique qui extrait l'individu du rapport social constitutif de sa singularité. Personne n'est donc moins sociologue et moins statisticien que lui. Le Capital dans son ensemble est bel et bien l'exposé non sociologique des rapports de classes et de leur lutte. .

[22] Ibid.

Karl Marx faisait-il du tri sélectif ?

Colin Smith — 2011-07-10T09:29:13Z

Il est difficile aujourd'hui de ne pas entendre parler des questions de changement climatique et d'écologie plus globalement. Dans les journaux, sur les chaînes de télé et dans les parlements elles sont quasiment toujours présentes. Des sommets internationaux aux petits dessins sur des cannettes mentionnant le tri sélectif, elles sont présentes partout. Et, de plus en plus, on voit des reportages sur des évènements météorologiques extrêmes, depuis l'ouragan Katrina jusqu'aux inondations au Brésil et en Australie. Presque tout le monde sait qu'il y a un problème. Mais quel est-il exactement ? Et comment le résoudre ? Il y a là des questions importantes pour l'extrême-gauche : quel rôle aujourd'hui pour les anticapitalistes et pour le marxisme face aux problèmes écologiques ?

Avant-propos : Cet article est le premier d'un cycle consacré au changement climatique. Le second est paru dans Que Faire ? n°8 avec le titre « Les politiques de changement climatique », le troisième et dernier dans Que Faire ? n°9 et s'intitule « Changeons le monde, pas le climat ».

Il est utile de rappeler brièvement les données du problème. Il y a une série de gaz, dont le plus important est le gaz carbonique (CO2), qui contribuent au réchauffement de la planète. Une certaine quantité de ces gaz dans l'atmosphère est essentielle pour la vie sur terre – sans ceux-ci la température planétaire serait trop basse pour permettre la continuation des formes de vie que nous connaissons (c'est l'effet de serre). Mais aujourd'hui ces gaz sont émis en quantités inédites, en premier lieu en raison de l'utilisation de combustibles fossiles, et la conséquence est que la température planétaire augmente rapidement. Des températures plus élevées signifient plus d'instabilité dans le climat, plus d'évènements météorologiques extrêmes et, à un niveau qui reste inconnu pour le moment, une augmentation de la température et de l'instabilité hors de tout contrôle, au moment où plusieurs des effets du réchauffement se renforcent mutuellement et conduisent à des changements rapides et extrêmes. En bref, il s'agit d'une menace pour l'existence de la majorité des formes de vie sur Terre.

Les « solutions » des dirigeants politiques de la planète sont, en fait, tout sauf des solutions. Les sommets de Copenhague et de Cancún ont révélé la réalité de notre monde – la classe capitaliste est plus concernée par la sauvegarde de son pouvoir et de ses profits, particulièrement en temps de crise, que par la survie des peuples du monde ou de la planète.

En même temps, les peuples du monde ont commencé à comprendre cette réalité et à agir. Parallèlement à l'échec des dominants, on a vu la croissance d'un mouvement pour « changer le système, pas le climat » - c'était le slogan le plus important des manifestations de Copenhague l'année dernière. Bien sûr, c'est un mouvement très hétérogène, avec beaucoup d'idées différentes sur la façon de changer le système, et ce que cela signifie. Néanmoins ce sont des développements très intéressants et très importants.

Et Marx et le marxisme dans tout ça ? Souvent, la réponse est que leur place n'est pas là - il existe une idée répandue selon laquelle le marxisme n'a pas de rôle à jouer dans les questions écologiques. Mais comme d'habitude avec le « sens commun », on a besoin d'aller au-delà de la surface afin de voir la réalité. Dans un prochain article nous examinerons les problèmes auxquels le mouvement contre le changement climatique est confronté après Copenhague et Cancún, et nous tâcherons de répondre à la question « que devons-nous faire ? ». Mais il nous faut d'abord examiner la question sous un angle théorique et historique, pour avoir un socle solide à partir duquel procéder. L'analyse marxiste est un point de départ essentiel. Plus que cela, elle est indispensable dans la période actuelle. Comme Chris Harman l'écrit dans son dernier livre, Zombie Capitalism :

« Nous devons nous attendre à être témoins de l'interaction de l'économique, de l'environnemental et du politique de façon répétée au cours du XXI^e siècle, menant à des crises sociales et politiques récurrentes et très profondes qui constituent le cadre du choix entre catastrophe globale et changement révolutionnaire. » [1]

Karl Marx faisait-il du tri sélectif ?

Les problèmes écologiques de l'époque de Marx et Engels étaient très différents de ceux d'aujourd'hui. Il n'y avait pas de réchauffement climatique à cette époque, et on ne peut donc pas lire les textes classiques pour trouver des solutions exactes ou magiques pour notre situation. Le marxisme n'est pas un dogme – nous devons partir de principes généraux, mais aussi des situations actuelles (qui sont souvent nouvelles) afin d'arriver à une analyse juste.

Néanmoins, l'attention que Marx et Engels ont donnée aux questions écologiques n'était pas périphérique ou symbolique. Qu'il s'agisse de l'analyse d'exemples très spécifiques ou de questions théoriques globales, ces questions politiques sont présentes tout au long de leur œuvre.

Par exemple on trouve ce passage très important dans l'œuvre du jeune Marx, les Manuscrits Économiques et Philosophiques de 1844 :

« L'homme vit de la nature signifie : la nature est son corps avec lequel il doit maintenir un processus constant pour ne pas mourir. Dire que la vie physique et intellectuelle de l'homme est indissolublement liée à la nature ne signifie pas autre chose sinon que la nature est indissolublement liée avec elle-même, car l'homme est une partie de la nature. » [2]

Et ces questions se retrouvent dans l'œuvre la plus importante de l'histoire de l'économie politique, Le Capital :

« Ni une nation, ni toutes les nations couvrant le globe ne sont propriétaires de la terre ; elles n'en sont que les possesseurs, les usufruitiers, ayant pour obligation, en bons pères de famille, de la transmettre améliorée aux générations futures. » [3]

Les idées de Marx et Engels sur l'écologie ne sont pas seulement importantes pour les questions écologiques. Elles sont un exemple important de la méthode marxiste en général, c'est-à-dire du matérialisme dialectique.

Dialectique de la nature

Ceux qui pensent que le marxisme n'a rien à dire sur l'écologie ou, pire encore, qu'en se déclarant pour le progrès de la civilisation humaine le marxisme est par conséquent contre l'environnement, peuvent méditer la phrase ci-dessous, tirée de la Dialectique de la nature d'Engels, qui est le point de départ de notre analyse :

« les faits nous rappellent à chaque pas que nous ne régnons nullement sur la nature comme un conquérant règne sur un peuple étranger, comme quelqu'un qui serait en dehors de la nature, mais que nous lui appartenons avec notre chair, notre sang, notre cerveau, que nous sommes en son sein. » [4]

Nous existons dans la nature, et nous sommes façonnés par la nature. Nos actions peuvent changer la nature, en même temps qu'elles nous changent nous-mêmes, et cette nature changée peut nous modifier à nouveau. Ceci n'est pas simplement vrai pour la totalité de la vie sous le capitalisme, mais pour toutes les sociétés humaines depuis que l'humanité existe.

De plus, cette interaction dialectique est à l'origine de l'humanité elle-même. Dans le même livre, dans une section qui s'appelle « Le rôle du travail dans la transformation du singe en homme » [5], Engels a écrit sur la question de l'évolution des êtres humains. Cette question n'est pas simplement une question historique – il faut la comprendre pour bien comprendre les questions écologiques d'aujourd'hui.

Globalement, Marx et Engels ont été partisans des idées de Charles Darwin et de son œuvre révolutionnaire L'Origine des espèces - Engels a même comparé Marx et Darwin lors de l'enterrement de Marx. L'idée la plus importante de Darwin était l'évolution par la sélection naturelle : les espèces évoluent par mutations aléatoires, et les mutations qui donnent un avantage à un individu d'une espèce se généraliseront dans l'espèce, parce que les individus qui possèdent cet avantage ont plus de chance de survivre et de le transmettre à leur progéniture.

Engels a avancé l'idée selon laquelle le travail (et plus tard, le travail coopératif et collectif) est l'acte fondamental ayant influencé l'évolution des êtres humains et ayant mené ce processus de sélection naturelle. Il est utile d'examiner ces idées plus en détail.

À la différence de Darwin, Engels a postulé que la capacité des singes à marcher sur deux jambes précéda l'évolution du cerveau, est que c'était là un autre exemple de la sélection d'une caractéristique favorable à travers le processus de la sélection naturelle. On peut imaginer, par exemple, un évènement naturel qui détruisit une forêt (une tempête par exemple), et l'avantage que les singes qui marchaient sur deux jambes (à cause d'une mutation par hasard) purent en tirer. Les singes qui purent s'adapter plus facilement au nouvel environnement furent ceux qui eurent le plus de chances de survivre, et qui purent donc transmettre cette mutation à leurs enfants.

C'était la capacité de marcher debout qui libéra les mains des singes pour d'autres choses. Un processus très graduel et compliqué entre le développement du cerveau et l'interaction des singes avec la nature s'en suivit. La capacité d'utiliser ses mains pour porter et utiliser des objets nécessitait des mutations dans le cerveau – c'est-à-dire que ce n'est pas parce que les mains étaient libres que les singes avaient la capacité intellectuelle de les utiliser. Pour cela il fallait que d'autres changements surviennent, d'autres mutations aléatoires, dans le cerveau (par exemple, dans les régions qui contrôlent la motricité et la dextérité, mais aussi la capacité de planifier à l'avance, etc.).

Avec chaque mutation, les singes purent interagir avec leur monde d'une manière différente. Chaque interaction nouvelle changea le monde naturel mais aussi les singes, et ceux qui pouvaient utiliser les objets de manière nouvelle (ou utiliser de nouveaux objets), et plus tard ceux qui pouvaient fabriquer des outils, furent plus adaptés et adaptables à leur monde et avaient plus de chances de survivre et de passer ces traits aux jeunes singes.

À mesure que l'évolution se poursuivit, des qualités plus complexes se développèrent, par exemple celles qui donnèrent aux singes la capacité de raisonner plus abstraitement. Avec cette capacité, un singe pouvait non seulement utiliser l'objet dans sa main pour un résultat direct, mais aussi comprendre la possibilité d'utiliser cet objet avec un autre pour obtenir un outil plus complexe – il pouvait voir une possibilité future, il pouvait évaluer l'utilité de cet outil futur, et imaginer comment le réaliser.
En même temps et par le même processus de sélection naturelle, le langage évolua, ainsi que la capacité à travailler et à vivre collectivement et en coopération. La possibilité d'un travail de plus en plus complexe (qui donne plus facilement et plus efficacement la possibilité de vivre) était rendu possible par la coopération et la communication et, une fois de plus, la sélection des mutations permettait cette possibilité.

Après des millions d'années, on arrive à l'homo sapiens qui vit dans et qui vient du monde naturel mais qui a aussi une différence fondamentale avec les autres animaux. Cette caractéristique est la capacité non seulement de réagir au monde naturel, mais aussi d'être conscient de ce monde et d'agir, de planifier et de changer les choses à grande échelle.

Il y a beaucoup de débats passionnés dans le domaine de l'évolution, et cet article n'est pas le lieu pour les examiner en détail. Le résumé ci-dessus est bien sûr une simplification mais il est important de souligner que la découverte en 1974 d'un squelette avec une posture verticale mais avec un cerveau de la taille d'un singe normal a confirmé que l'hypothèse d'Engels contre Darwin était correcte – les singes avaient marché sur deux jambes (ce qui a conduit au développement décrit ci-dessus) avant que le cerveau ait évolué, au contraire de la notion plus idéaliste de Darwin selon laquelle certains changements dans le cerveau étaient à l'origine de l'évolution des êtres humains.

L'idée du travail comme la clé dans le processus de l'évolution est la plus importante dans tout cela. C'est le travail qui distingua les relations entre les singes et le monde naturel et qui fut le facteur de médiation dans le processus complexe et graduel de l'évolution.

Ce qui était vrai pour la naissance de notre espèce continua d'être vrai pendant toute notre histoire. Les relations entre les humains, ou plus spécifiquement les sociétés humaines, et la nature, sont régies par le travail, ou plus spécifiquement la façon dont ces sociétés organisent le travail.

Avant le capitalisme, il y a eu bien sûr des sociétés différentes avec des méthodes de production différentes. Ces méthodes de production étaient plus ou moins problématiques pour les relations de ces sociétés avec le monde naturel. On peut voir dans l'histoire des sociétés qui ont vécu dans une relation harmonieuse entre les êtres humains et la nature – on peut le dire des sociétés basiques de travail et d'habitation coopératif, les sociétés du communisme primitif. On peut voir aussi des sociétés qui ont eu une relation très destructrice avec la nature, et même catastrophique – par exemple les sociétés de l'Ile de Pâques, la civilisation Maya ou les Vikings au Groenland, qui ont détruit leur environnement et, à cause de cela, se sont détruits eux-mêmes. Mais, aussi graves fussent-ils, ces problèmes ont été très localisés.

Avec le capitalisme, on n'a pas simplement une organisation de la production qui signifie une relation très destructrice avec la nature, mais aussi une existence globale de cette organisation de la production. Cela signifie des problèmes environnementaux à une échelle jamais vue, et la possibilité de la destruction globale au sens fort du terme.

Le capitalisme : l'aliénation de la nature

Comme nous l'avons vu, la méthode d'organisation du travail d'une société est le facteur déterminant pour appréhender la relation entre cette société et le monde naturel. Par conséquent, afin de comprendre les problèmes écologiques actuels, nous avons besoin d'analyser la production et le travail sous le capitalisme. Là encore, Marx et Engels nous sont indispensables.

Le capitalisme est un système dans lequel le travail est aliéné. Qu'est-ce que cela veut dire ?

Sous le capitalisme la grande majorité de la population est séparée des moyens de production. De fait, la classe ouvrière est obligée de travailler pour la minorité qui possède ces moyens (la classe capitaliste) afin de recevoir l'argent dont elle a besoin pour survivre.

Cette relation est une relation d'exploitation. La source du profit des capitalistes réside dans le fait que l'argent qu'ils donnent aux travailleurs est d'une valeur inférieure que celle produite par ces mêmes travailleurs.

En même temps c'est une relation aliénante. La chose la plus fondamentale pour les êtres humains, qui nous différencie des autres animaux et qui, comme on l'a vu, est liée profondément à notre origine comme espèce, est notre travail. Mais sous le capitalisme, on ne possède pas notre travail ou ce qu'il produit.

Le produit de notre travail, l'incarnation physique de ce qui nous rend humain, n'est pas à nous – c'est la propriété des capitalistes. Qui plus est, plus nous travaillons, plus il y a une accumulation de produits (et de valeurs) issus de notre travail dans les mains des capitalistes, et plus forte est leur position et donc leur capacité à nous exploiter davantage.

Nous sommes donc aliénés du produit de notre travail. Et nous sommes aliénés de notre travail lui-même, c'est-à-dire du processus de production qui est contrôlé par les capitalistes. Ce n'est pas nous qui décidons comment nous travaillons ou quand nous travaillons.

De plus, nous sommes aliénés de nos frères et sœurs humains. L'organisation du travail et de la production sous le capitalisme veut dire, en premier lieu, que nous sommes liés par les interactions entre les produits aliénés de notre travail aliéné. En deuxième lieu les conditions de vie dans ce système nous poussent à la concurrence dans tous les domaines.

Nous sommes aliénés de notre travail, de ses produits, et de nous-mêmes. On peut dire, par conséquent, que nous sommes aliénés de notre nature humaine.
Enfin, parce que nous faisons partie de la nature, et parce que c'est notre travail qui détermine notre relation avec le monde naturel, la réalité du système capitaliste global (du travail aliéné) est aussi que nous sommes aliénés de la nature. Marx a appelé cette théorie de l'aliénation de la nature la « rupture du métabolisme ». Elle découle de son analyse politique générale du capitalisme, mais aussi de ses études spécifiques dans le domaine de l'écologie.

Une théorie qui a poussé du sol…

Comme mentionné plus haut, le changement climatique que nous connaissons aujourd'hui n'était pas un problème à l'époque de Marx et d'Engels. Mais il y avait d'autres problèmes qu'ils ont examinés, parmi lesquels le plus important était la fertilité du sol.

Marx a étudié et constaté l'effet de la société nouvelle du capitalisme sur l'agriculture. La priorité donnée dans le domaine de la production de la nourriture par les capitalistes était l'accumulation et les profits. Ils ont donc utilisé des techniques de plus en plus destructrices pour le sol. De plus en plus de cultures ont été plantées dans des espaces de toujours plus réduits, avec des intervalles de plus en plus courts entre la récolte et les semailles suivantes. En ce qui concerne les profits à court terme (et c'est cela qui influence les décisions de chaque capitaliste) cette méthode a initialement donné de bons résultats. Mais à long terme, cela a été catastrophique pour le sol – les nutriments ont été extraits du sol beaucoup plus rapidement qu'il n'était possible de les remplacer, et le sol finissait par devenir inutile.

Les progrès de l'époque dans les domaines de la chimie et de la biologie ont permis l'apparition des premiers engrais chimiques avec le potentiel de résoudre le problème. Mais la logique capitaliste a fait qu'ils ont été utilisés comme un moyen d'extraire encore plus du sol dans des temps encore plus courts. Cette pratique était meilleure pour les profits à court terme, mais pire encore pour le sol.

Ceci est un bon exemple dans un domaine particulier de la logique du système capitaliste et de ses contradictions. Les solutions profitables à court terme sont destructrices pour les personnes et pour la nature à long terme. Le potentiel des forces productives sous le capitalisme nous donne la possibilité d'une solution, mais celle-ci est utilisée pour augmenter les profits en même temps qu'elle aggrave les problèmes. Les contradictions deviennent donc plus profondes.

Marx a ajouté à son analyse du sol le fait que le capitalisme naissant a eu besoin de plus en plus de travailleurs qui habitent dans les centres de la production capitaliste – des villes en expansion rapide. Cela signifiait qu'en plus des méthodes nouvelles dans l'agriculture qui épuisaient les nutriments du sol, il y avait aussi le problème que les nutriments n'étaient pas remplacés de manière traditionnelle – la nourriture produite était consommée très loin de l'endroit de sa production, et même dans des pays différents. Par conséquent les déchets naturels sont devenus un problème nouveau pour les villes, au lieu d'être une méthode naturelle d'amélioration du sol d'où ils venaient.

Contre cette situation, Marx écrit dans le Manifeste du Parti Communiste qu'il faut demander la « combinaison du travail agricole et du travail industriel ; mesures tendant à faire graduellement disparaître la distinction entre la ville et la campagne. » [6]

Pour Marx tout cela était caractéristique de la folie complète du capitalisme. Il a combiné ses études détaillées sur la question de la fertilité du sol avec son analyse du capitalisme et l'aliénation afin de formuler sa théorie de la rupture du métabolisme. C'est la rupture entre le monde naturel et la société capitaliste, à cause de la méthode de production, qui détruit le monde naturel en même temps qu'elle détruit les personnes qui travaillent dans ce cadre.

C'est cette idée révolutionnaire qui est d'une importance capitale pour nous aujourd'hui – l'idée que l'antagonisme avec la nature n'est pas nouveau ou périphérique au capitalisme. En fait cet antagonisme existe au cœur même du système auquel il est inextricablement lié.

La rupture aujourd'hui – réforme ou révolution ?

Marx et Engels ont analysé le capitalisme à l'époque de son enfance. Aujourd'hui, le capitalisme est un grand et vieux monstre qui engloutit le monde. Les contradictions qui existent dans ce système actuel sont plus vieilles, plus profondes, et plus sérieuses qu'à l'époque de Marx et Engels – et il en est de même dans le domaine de la nature.
Même s'il est vrai que le problème de la fertilité du sol était grave, ce n'était pas une menace pour la base du capitalisme, que ce soit du point du vue de l'accumulation et des profits, ou comme provocation d'une réponse révolutionnaire de la part du peuple. Cette manifestation de la rupture du métabolisme entre la société et la nature a donc pu être contenue par le système, même si des problèmes de fertilité du sol persistent aujourd'hui.

La manifestation de la rupture du métabolisme la plus sérieuse aujourd'hui – le changement climatique – a les mêmes sources que le problème de la fertilité du sol : le mode de production, l'aliénation de la nature, et la recherche des profits. Mais cette manifestation de la rupture existe à une échelle beaucoup plus importante.

Depuis la naissance du capitalisme, l'utilisation des combustibles fossiles a été centrale pour le développement du système. À mesure que le système se développait, la dépendance envers ces combustibles est devenue de plus en plus grande – pour produire de l'électricité, pour les transports, pour le chauffage, etc. Aujourd'hui, les entreprises qui extraient, raffinent et gèrent les combustibles fossiles font partie des entreprises les plus puissantes au monde, un monde où le problème du contrôle des ressources des combustibles est un problème toujours présent, et où le taux de production de gaz carbonique (résultat de la combustion) augmente.

La production de gaz carbonique et par conséquent le changement climatique sont un sous-produit automatique de la manière dont le capitalisme fonctionne et produit ses profits aujourd'hui. C'est la base de la réaction d'une section importante de la bourgeoisie contre toute action tendant à combattre le changement climatique – faire quelque chose signifiierait que la « stabilité » de la situation actuelle serait perturbée et les profits en souffriraient. Les profits les plus menacés par l'action contre le changement climatique sont souvent ceux des entreprises les plus puissantes, qui ont la capacité de combattre ce changement.

Il faut ajouter que l'écosystème et l'atmosphère sont vraiment globaux. Malgré la nature internationale du capitalisme actuel, celui-ci reste un système composé de nombreux capitaux, chacun d'entre eux étant basé dans un État national. La tendance est donc pour chaque État de protéger les profits de ses capitaux nationaux afin qu'ils restent compétitifs. La logique qui en découle est de faire le minimum contre le changement climatique – pourquoi faire quelque chose pour l'atmosphère en tant qu'État capitaliste, alors que le coût est national, mais les résultats sont internationaux, en particulier si certains États ne font rien ?

Beaucoup de débats ont lieu autour de la question de la possibilité de résoudre le problème du changement climatique dans le cadre du système capitaliste. Il est impossible de donner une réponse exacte à cette question, parce que l'on parle des deux systèmes les plus complexes qui n'aient jamais existé sur la planète : l'écosystème global et le capitalisme.

Il est certain que cette manifestation de la rupture du métabolisme sera beaucoup plus difficile à résoudre dans un cadre capitaliste que le problème de la fertilité du sol. On peut dire aussi que les échecs des sommets internationaux soulignent l'incapacité de la bourgeoisie internationale à répondre à la crise climatique, puisqu'ils sont coincés entre une reconnaissance du problème et les besoins d'un système basé sur la chasse aux profits et l'accumulation.

En même temps, au moins théoriquement, on peut imaginer un capitalisme qui fonctionne sans les combustibles fossiles, sans une production de gaz carbonique moins importante et donc sans les problèmes du réchauffement global et du changement climatique.

Deux choses sont certaines. Ni une solution révolutionnaire, ni une solution dans le cadre capitaliste ne sont possibles sans un mouvement par en bas et, aspect crucial, venant de la classe ouvrière. Les solutions possibles et les tâches de ce mouvement seront le sujet du prochain article.

La deuxième chose qui est certaine est aussi la plus importante pour l'évaluation d'une analyse marxiste des questions écologiques. Même si on peut envisager une solution (bien sûr compliquée, difficile à gagner mais uniquement possible par un mouvement par en bas) au problème du changement climatique dans le cadre du capitalisme, c'est-à-dire une solution de cette manifestation de la rupture du métabolisme, on ne peut pas en dire autant de la rupture elle-même.

La rupture entre la société et la nature sera permanente tant que cette société sera capitaliste. L'antagonisme avec le monde naturel appartient au caractère même du capitalisme, exactement comme l'exploitation et l'oppression. C'est seulement quand la classe qui a le pouvoir de changer le monde, les travailleurs, mettra en place ce pouvoir révolutionnaire que l'on pourra éliminer cette rupture, et vivre de manière stable et durable.

[1] Chris Harman, Zombie Capitalism : Global Crisis and the Relevance of Marx, Londres, Bookmarks, 2009, p323.

[2] Disponible en ligne : http://marxists.org/francais/marx/works/1844/00/km18440000/km18440000_3.htm#NoteRef113.

[3] Marx, Le Capital, volume III, chapitre 46, http://www.marxists.org/francais/marx/works/1867/Capital-III/kmcap3_45.htm.

[4] Engels, Dialectique de la nature, disponible en ligne : http://www.marxists.org/francais/engels/works/1883/00/engels_dialectique_nature.pdf, p. 141.

[5] Disponible en ligne : http://www.marxists.org/francais/marx/76-rotra.htm.

[6] Marx et Engels, Manifeste du parti communiste, disponible en ligne : http://www.marxists.org/francais/marx/works/1847/00/kmfe18470000b.htm. La traduction anglaise supervisée par Engels mentionne aussi une « distribution plus égale de la population entre la ville et la campagne ».

Le talon d'Achille du Capitalisme

Johan Paris — 2011-06-23T11:54:09Z

Au sein du NPA nous analysons le capitalisme comme un système économique qui produit inévitablement des crises. Mais comment le comprendre et l'expliquer ?

Pour commencer, le capitalisme fonctionne sur la base
de deux séparations essentielles :

Premièrement une séparation entre les unités de productions elles mêmes, c'est la base de la concurrence.

Deuxième séparation, celle à l'intérieur de chaque unité de production entre ceux qui possèdent les moyens de production et ceux qui vendent leur force de travail aux premiers.

De la concurrence entre les possesseurs des moyens de production naît le besoin d'accumuler toujours plus de capital. C'est au sein de ce processus d'accumulation qu'il existe une contradiction insolvable, motrice des crises du système capitaliste. Quelle est cette contradiction fondamentale et congénitale au capitalisme ?
Pour répondre à cette question, nous avons besoin de mobiliser une notion introduite par Karl Marx dans le tome III du Capital [1] : « la baisse tendancielle des taux de profit ».

L'article se décompose de la manière suivante : premièrement, exposé des fondamentaux autour de la théorie « valeur-travail » et de la formation de plus-value afin de comprendre la définition des taux de profit ; deuxièmement, explication de la tendance à la baisse de ces taux de profit avec comme conséquence des crises économiques qui, dans le temps, sont de de plus en plus profondes.

Les fondamentaux

A) La théorie de la valeur-travail

La définition précise du taux de profit est le rapport entre la plus-value et le capital total qui est la somme du capital variable et du capital constant. Qu'est ce que la plus-value ? Que sont le capital constant et le capital variable ? Pour le comprendre, il faut repartir de la théorie première du Capital, la théorie de la valeur-travail [2]. Marx dit que la valeur d'un produit correspond au temps de travail socialement nécessaire accumulé dans celui-ci. C'est le travail qui crée la valeur et la valeur n'est que du travail matérialisé. Le travail est le point commun entre tous les produits.

Sous le capitalisme, la valeur d'un produit n'est plus mesurée à partir de son
utilité (valeur d'usage) mais à partir de sa capacité d'échange (valeur d'échange). La valeur a donc un double caractère.

Elle à une grandeur mesurable à travers le temps de travail consacré à produire une marchandise, mais elle correspond aussi à une forme sociale entre les hommes. Elle possède un double aspect quantitatif et qualitatif. Isaac Roubine dit : « Ce n'est pas le travail en lui même qui donne de la valeur au produit, c'est seulement ce travail qui est organisé sous une forme sociale déterminée » [3].

Par exemple, une voiture coûte plus cher qu'un vélo car il y a plus de travail accumulé dans la première. L'argent n'est qu'une marchandise intermédiaire pour échanger ces produits. Ici la valeur est considérée par sa grandeur. Toutefois pour produire une voiture, il faut aujourd'hui un temps de travail défini par un niveau technologique et une organisation du travail situés dans le temps et l'espace. Si nous nous mettons à produire une voiture en deux ans en Europe, sa valeur d'échange ne sera pas plus importante que la même voiture construite en une semaine dans une usine européenne.

D'où le terme « socialement nécessaire » dans la définition de Marx.

La valeur d'échange est alors perpétuellement en évolution sous le capitalisme.
Le développement de la productivité du travail la modifie sans cesse. Ainsi Roubine peut dire : « La force motrice qui transforme l'ensemble des rapports de valeur a sa source dans le progrès matériel-technique de production » [4].

B) La formation de la plus value

Une fois la théorie de la valeur travail définie, nous devons saisir ce qu'elle ouvre comme perspectives analytiques. En effet, elle permet de comprendre les rapports de production sociaux et leurs dynamiques techniques. Cela débouche sur une vision claire de ce qu'est la plus-value et par conséquent l'exploitation.

Sous le capitalisme, tous les produits prennent la forme de marchandises, c'est à dire qu'ils sont destinés à être vendus sur un marché. Le salarié est aussi une marchandise puisqu'il il se vend sur le marché du travail pour un prix : le salaire. Sa particularité est qu'il est le seul à pouvoir donner de la valeur à toutes les autres marchandises grâce à la valeur qu'il possède : le travail. Ainsi, pendant une journée de travail, le salarié va toucher une partie de sa richesse produite sous la forme de salaire et l'autre partie ira dans les poches du patron. Cette deuxième part qui revient au patron est la plus-value. Cette notion de plus-value, capitale pour comprendre la notion d'exploitation, n'est mobilisable que si nous avons compris que le travail est la source de valeur et que cette valeur est celle détenue par les travailleurs, dans une forme sociale de production particulière qui est le capitalisme.

Par exemple, si un ouvrier travaille 8 heures par jour, il recevra 4 heures de son travail en salaire et les autres 4 heures seront du sur-travail, c'est à dire une partie en plus qui reviendra au patron. Ce sur-travail est la base de la richesse des capitalistes. Les 4 heures que le patron s'octroie sont la plus-value. Dans toute l'histoire du capitalisme, une lutte acharnée existe entre les travailleurs pour garder un maximum de la valeur qu'ils ont crées et les capitalistes qui veulent en voler le plus possible ; ce sont les luttes autour des questions du salaire, des conditions de travail et du temps de travail. À partir de la plus-value et du salaire que touche le travailleur, nous pouvons mesurer le taux de plus-value ou taux d'exploitation.

Ce dernier est le rapport entre la plus-value et le coût de la main d'œuvre. Dans notre exemple, le taux de plus-value est de 100 % (4/4). Il mesure le degré d'exploitation des travailleurs.

C) Le taux de profit

Toutefois ce n'est pas le taux de plus-value qui intéresse le capitaliste, mais le taux de profit. En effet il a besoin de réaliser un retour maximum sur son investissement total et pas seulement sur ses dépenses en salaire. Les dépenses en salaire sont ce que Marx appelle le capital variable, c'est à dire le coût de la main d'œuvre. Mais une autre partie du capital existe : le capital dit constant, qui correspond aux moyens de productions. Ce sont les machines, les bâtiments, les outils, les matières premières...

Ainsi nous comprenons mieux la définition des taux de profit donnée au début de l'article : c'est le rapport entre la plus-value et le capital total qui est la somme du capital variable et du capital constant. En termes plus simples, le rapport entre la part de travail volée par le capitaliste aux travailleurs et l'investissement total du capitaliste (machines et salaires). Pour calculer son retour sur investissement, c'est à dire son taux de profit, le capitaliste doit additionner ses dépenses salariales et ses dépenses en machines.

Prenons un exemple donné par Alex Callinicos dans son livre Les idées révolutionnaires de Karl Marx [5] : Un patron part avec un capital de 100 000 €. Il emploie 100 travailleurs avec un salaire de 1 000 € par mois. Son coût salarial (ou capital variable) est alors de 100 000 € par mois. Si le taux de plus value est de 100 % (sur la journée de travail de 8 heures, quatre sont données au salarié et quatre sont prises par le patron), la plus-value produite sera également de 100 000 €. Les travailleurs ont simplement produit 200 000 € de richesses, 100 000 € leurs reviennent et 100 000 € vont au patron.

Le profit du capitaliste est alors de 100 000 € (la plus-value) et son capital à la fin du cycle est de 200 000 € (on ajoute les 100 000 € de départ). En partant avec 100 000 € de capital, le patron finit avec 200 000 € à la fin du mois. Mais si le capitaliste doit aussi payer des machines, disons pour 50 000 € (son capital constant), le capital investi total est alors de 150 000 € (100 000 € de salaires et 50 000 € de machines). Ainsi le taux de profit se résume à 100 000/150 000, soit 66 %.
Mais qu'est-ce qui explique que les taux de profit auraient tendance à baisser ?

Baisse des taux de profit et crises

A - Une loi économique

La concurrence est la source de la baisse tendancielle des taux de profit. Chris Harman dit : « Les capitalistes se marchent les uns sur les autres pour produire toujours plus de marchandises » [6]. Afin de surpasser son concurrent, le capitaliste doit innover. Pour cela, il doit investir dans le capital constant qui ne crée pourtant pas de valeur. Le capital constant va croître plus vite que le capital variable. La concurrence modifie de manière permanente la composition organique du capital (le rapport entre
le capital constant et le capital variable) au profit du capital constant.

La conséquence de cette logique est la baisse de la valeur issue du travail par rapport à l'investissement (en proportion). Le capital constant croît plus vite que la plus-value. Dès lors, le taux de profit (à l'échelle du système) ne peut que baisser. Plus la productivité du travail progresse, plus les taux de profits chutent. Chris Harman tire une conclusion simple de cette loi : « Ce qui est bon pour le capitaliste individuel est mauvais pour le système capitaliste dans son ensemble » [7].

Prenons un exemple, en trois temps :

En 2000, un patron qui fabrique des stylos achète dix machines pour 100 000 €. À côté, il paye dix ouvriers 10 000 € chacun pour un an, soit 100 000 € de salaires. La production est de 300 000 stylos dont le prix unitaire est de 1 €, la plus-value est alors de 100 000 € (le bénéfice des marchandises moins le coût de production). La composition organique du capital est de 1/1 (100 000/100 000) avec un taux de profit de 50% (100 000/200 000).
En 2010 un fournisseur lui propose des machines à 15 000 € qui permettent de produire deux fois plus de stylos, toujours avec un ouvrier par machine. Le patron est très intéressé. Il fait ses calculs et opte pour cette solution avec 150 000 € de machines, mais seulement 100 000 € de salaires avec 10 ouvriers et une production de 600 000 €. Le taux de profit est de 140 % (350 000/250 000).
Toutefois, en 2011 tous les concurrents ont adopté ces machines. Le prix des stylos décroît. Les machines gardent un coup de 150 000 €, les salaires restent de 100 000 € et la production de 600 000 stylos se maintient mais avec une valeur de 0,58 centimes l'unité (350 000 €). La plus-value n'est plus que de 100 000 €, donc le taux de profit de 40 % (100 000/250 000). Cette baisse du taux de profit est directement lié à la hausse de la composition organique du capital (1/1 en 2000 et 1,5/1 en 2011).

Pourtant, le choix du premier capitaliste qui utilise cette composition organique
du capital est rationnel, comme l'est celui de ses concurrents qui s'alignent sur lui. Ainsi Marx à pu dire : « La véritable barrière à la production capitaliste, c'est le capital lui même » [8]. Mais pourquoi et comment cette loi économique conduit-elle à des crises ?

B - Une conséquence : la crise du système capitaliste

La baisse des taux de profit accentue la concurrence entre les capitalistes. Cette concurrence accroit à son tour la pression sur les taux de profit. Alors, toute une partie du capital « nouvellement accumulé ne peut peut plus s'investir productivement aux conditions de rentabilité normalement escomptées ; elle est de plus en plus refoulée vers des activités spéculatives, hasardeuses, moins rentables » [9].

Les capitalistes ne veulent plus investir, faute de taux de profit élevés. Les banques développent le crédit pour soutenir leurs principaux clients afin qu'ils réinvestissent. Mais les entreprises se retrouvent fragilisées face à tout ajustement rapide des profits et des prix. La surchauffe est en marche.

Dès lors l'effet cumulatif à la baisse des taux de profit est celui de la surproduction. « La surproduction signifie toujours que le capitalisme a produit plus de marchandises qu'il n'y avait de pouvoir d'achat disponible pour les acheter aux prix de production, c'est-à-dire à des prix qui rapportent aux propriétaires de ces marchandises le profit moyen escompté » [10]. Dans les deux principaux départements de l'économie (biens de productio / biens de consommation) les marchandises produites ne peuvent plus être vendues suivant un taux de profit nécessaire pour maintenir celui qui existait lors de leur production.

« Brusquement, l'offre dépasse la demande solvable au point de provoquer massivement un recul des commandes et une réduction importante de la production courante. Ce sont cette mévente, ce déstockage et cette réduction de la production courante qui entraînent le mouvement cumulatif de la crise : réduction de l'emploi, des revenus, des investissements de la production, des commandes ; nouvelle spirale des réductions de l'emploi, des revenus, des investissements, de la production, etc. et ce, dans les deux départements fondamentaux de la production, celui des biens de production et celui des biens de consommation » [11].

Schématiquement, nous pouvons dire que le sur-investissement provoque une suraccumulation de capitaux qui à son tour provoque un sous-investissement et une surproduction. Au cœur de ce schéma se situe la baisse tendancielle des taux de profit, conséquence de la propriété privée des moyens de production et de leur concurrence acharnée au nom de la loi du profit.

C- Des crises de plus en plus profondes

Cependant les capitalistes ont su dans l'histoire se maintenir au pouvoir et éviter la « banqueroute totale ». Pour cela, ils ont su profiter des crises du système elles-mêmes. Chris Harman l'explique : « Les entreprises capitalistes survivent aux crises par le cannibalisme, en se dévorant les unes les autres. Les rescapées peuvent s'emparer de moyens de production à un prix bien plus bas que leur ancienne valeur. Ils ont ainsi l'opportunité d'augmenter leur production en utilisant le matériel le plus performant et sans avoir à en payer le prix. L'investissement peut croître en volume sans croître en coût. Ceci empêche que l'investissement ne croisse beaucoup plus vite que l'ensemble de la force de travail employée, soulageant par là même le taux de profit du poids qui s'exerce sur lui » [12]. Les capitalistes baissent alors considérablement leur composition organique du capital.

Ainsi, la crise peut être une solution de relance brutale et profonde de l'accumulation du capital. Mais une évolution se fait jour : avec le temps, ces crises sont de plus en plus profondes. La concentration du capital est de plus plus prononcée. La destruction de capitaux par la mise en faillite d'entreprises se heurte à l'interdépendance des capitaux entre eux. C'est le « too big to fail ». Les crises économiques du capitalisme ne sont pas une série mathématique répétitive, elles évoluent et ce dans un sens de plus en plus destructeur.

Par ailleurs le développement de la finance (sujet de nombreux débats) ne peut inverser la tendance. D'une part, dans un contexte où les taux de profit baissent fortement, les capitalistes sont à la recherche de profits rapides là où ce n'est plus possible dans le secteur productif. Mais le phénomène reste limité car la valeur est au final issue de l'économie réelle. D'autre part, le développement du crédit à permis de soutenir la consommation et d'éviter la banqueroute de nombreuses entreprises. Cependant ce phénomène est également limité car les travailleurs ne peuvent payer suffisamment de taux d'intérêt que si les salaires augmentent ; solution impossible pour les capitalistes car les profits seraient réduits pour l'ensemble du système ; et l'endettement des entreprises fragilise leur résistance à tout ajustement brusque de l'économie. La finance prend ses racines dans l'expansion de mode de production capitaliste. Elle peut masquer un temps donné la baisse tendancielle des taux de profit mais non l'inverser [13].

Conclusion

Pour conclure il nous suffit de retenir trois idées fortes :

Toute valeur est le produit du travail humain. Cette valeur prend une forme spécifique dans une économie marchande (valeur d'échange). Elle a une grandeur et une forme sociale qui nous permet de comprendre les mécanismes de l'exploitation via la formation de la plus-value.
La formation de la plus-value nous permet de déterminer les taux de profit en proportion de l'investissement total du capitaliste. Ceux-ci ont une tendance à baisser en conséquence du processus d'accumulation de capital.
La concentration de plus en plus prononcée des capitaux rend les crises de plus plus destructrices. La faillite de grands capitaux entraîne les autres, par effet cumulatif, en détruisant leur marché et en coupant leur approvisionnement. L'écroulement peut créer un trou noir au cœur du système.

Ces trois idées ne peuvent que nous amener à penser la loi du profit comme irrémédiablement incompatible avec la satisfaction de nos besoins sociaux. Cette incompatibilité doit être désormais placée au centre de la lutte des classes car plus que jamais le capitalisme est un colosse au pied d'argile.

[1] Karl Marx, Le Capital, Livre III, section III.

[2] Karl Marx, Le Capital, Livre I, section I.

[3] Isaac Roubine, Essais sur la théorie de la valeur de Marx, Paris, 2009, (http://www.marxists.org/francais/roubine/Chapitre2-8.html).

[4] Ibidem, (http://www.marxists.org/francais/
roubine/Chapitre2-8.html)

[5] Alex Callinicos, Les idées révolutionnaires de Karl Marx, Paris, 2008.

[6] Chris Harman, La folie du marché, les rouages du capitalisme aujourd'hui, Paris, 1995.

[7] Ibidem.

[8] Karl Marx, Le Capital, Livre III, chapitre XV.

[9] Ernest Mandel, La crise 1974-1982. Les Faits. Leur interprétation marxiste, Paris, 1982.

[10] Ibidem.

[11] Ibidem.

[12] Chris Harman, op. cit.

[13] Au sujet des facteurs antagonistes à la baisse des taux de profit (que nous ne traitons pas spécifiquement ici) nous pouvons nous référer à l'article de Chris Harman « Le taux de profit et le monde d'aujourd'hui » (http://quefaire.lautre.net/archives/article/le-taux-de-profit-et-le-monde-d), 2007. Par ailleurs cette question pourra faire l'objet d'un futur article dans un prochain numéro de la revue.

Marxisme & handicap

Roddy Slorach — 2011-04-28T12:34:11Z

Cet article vise à articuler une approche marxiste sur les questions du handicap et des déficiences et à entamer un débat qui a sans doute pris du retard. La discrimination vécue par les personnes handicapées est-elle une forme d'oppression comme celle subie par d'autres minorités sous le capitalisme ? Que s'est-il passé dans le mouvement des handicapés et qu'est devenu le modèle social du handicap qui l'a inspiré ? Est-il possible et souhaitable, de parvenir à une société libérée de tout handicap ?

Beaucoup de jeunes femmes pleines de dévouement et de bonne volonté se sont engagées dans une charité superficielle. Elles ont essayé de nourrir les affamés sans savoir les causes de leur pauvreté. Elles ont essayé de s'occuper des malades sans connaître les causes de leur maladie. Elles ont essayé de relever les sœurs tombées sans comprendre la brutalité du bras qui les avait fait tomber à terre. Nous essayons des réformes sociales là où nous avons besoin de transformations sociales [1]

Les faits montrent que la récession au Royaume-Uni a déjà frappé durement les personnes handicapées [2]. Les énormes réductions de dépenses publiques du nouveau gouvernement comprennent de nouvelles attaques sur les maigres mais vitales allocations d'invalidité [3]. Leur but est de revenir en arrière sur les « réformes sociales » durement gagnées, ce qui affecte toutes les sections de la classe ouvrière. Comprendre la nature des discriminations liées au handicap peut donc jouer un rôle dans la défense de ces réformes et permettre d'unir la résistance face aux attaques qui nous attendent.Cet article vise à articuler une approche marxiste sur les questions du handicap et des déficiences et à entamer un débat qui a sans doute pris du retard. La discrimination vécue par les personnes handicapées est-elle une forme d'oppression comme celle subie par d'autres minorités sous le capitalisme ? Que s'est-il passé dans le mouvement des handicapés et qu'est devenu le modèle social du handicap qui l'a inspiré ? Est-il possible et souhaitable, de parvenir à une société libérée de tout handicap ?

Nature et extension de la déficience

Le concept d'incapacité est souvent mal utilisé et mal compris, comme l'illustre la définition de l'Organisation mondiale de la Santé (OMS) :

C'est un terme général qui couvre les handicaps, les limitations de l'activité et des restrictions à la participation. Un handicap est un problème dans une fonction ou une structure de l'organisme ; une limitation de l'activité est une difficulté rencontrée par un sujet pour exécuter une tâche ou une action ; une restriction à la participation est un problème empêchant le sujet de s'engager pleinement dans les situations de la vie courante. Ainsi, l'incapacité est un phénomène complexe, reflétant une interaction entre les caractéristiques du corps d'une personne et les caractéristiques de la société dans laquelle il ou elle vit. [4]

Ces définitions reflètent les progrès réalisés depuis le temps où les personnes handicapées étaient officiellement appelées invalides, imbéciles ou infirmes. Toutefois, elles obscurcissent également la distinction essentielle établie par le mouvement des personnes handicapées entre la déficience individuelle et le handicap comme discrimination sociale [5]. Laissant de côté la terminologie pour l'instant, les chiffres de l'OMS montrent l'ampleur de la déficience au niveau mondial :

La perte d'audition, les problèmes de vision et les troubles mentaux sont les causes les plus courantes de handicap dans le monde (...) On estime que 650 millions de personnes à travers le monde (10 pour cent de la population totale) vivent avec un handicap, la grande majorité dans des pays à faibles revenus et à revenus intermédiaires (...) Une importante proportion de handicaps sont causés par des accidents de la circulation, chutes, brûlures, et des actes de violence tels que la maltraitance des enfants, la violence des jeunes, la violence conjugale, et la guerre (...) jusqu'à un quart des handicaps résulteraient de blessures et de violences. [Cela] comprend : des limitations physiques et / ou cognitives en raison de traumatismes neurologiques, la paralysie due à un traumatisme de la moelle épinière, une amputation partielle ou complète des membres ; une déformation physique des membres entraînant des problèmes de mobilité ; des traumatismes psychologiques ; une déficience sensorielle comme la cécité et la surdité. [6]

Le rapport de 2008 de l'OMS souligne également que les troubles mentaux sont parmi les 20 principales causes d'invalidité dans le monde entier, et que la dépression seule touche environ 120 millions de personnes. Moins de 25 % des personnes touchées ont accès à un traitement adéquat et des soins de santé. En 2004, le gouvernement travailliste estime la population handicapée de Grande-Bretagne à 10 millions de personnes. Les statistiques démontrent sans aucun doute qu'un très grand nombre de personnes sont handicapées. Deuxièmement, bon nombre de leurs déficiences sont d'origine sociale, et troisièmement, une large majorité des personnes handicapées sont pauvres.

La création du handicap

Les plus faibles, les personnes âgées, ou handicapées des sociétés qui ont existé avant le développement des classes sociales avaient plus de probabilité de survivre avec le développement de la production agricole organisée et le surplus des récoltes. Les sociétés féodales voyaient les handicaps en termes religieux, comme une marque du bien ou du mal, ce qui signifiait que ceux qui en étaient affectés devaient souvent faire face à des persécutions. Cependant, le processus de production rural et l'extension de la famille féodale autorisaient certains à contribuer véritablement à la vie économique. Comme les familles vivaient et travaillait en larges groupements, elles ont pu former des réseaux de soins pour les enfants et les personnes âgées. Cette façon de vivre, typique de beaucoup de populations du monde pendant des milliers d'années, devait pratiquement disparaître durant les trois derniers siècles.

L'avènement du capitalisme a forcé les gens à quitter la campagne. En Grande-Bretagne, la production pour le marché a commencé à une échelle suffisamment petite pour être effectuée dans le cadre du foyer, et les personnes handicapées pouvaient toujours y jouer un rôle.

Cependant, la population rurale a été de plus en plus pressurée par les nouvelles forces capitalistes du marché, et quand les familles des foyers particulièrement pauvres ne pouvaient plus se charger des membres handicapés qui auraient été plus vulnérables, elles étaient obligées de se tourner vers la prière et la protection de l'église. Le marché força bientôt à utiliser des machines plus efficaces et capables de produire des matières tissées en plus grande abondance et moins cher. Les plus grandes entreprises de tissage survécurent plus facilement, et les handicapés qui travaillaient dans ce domaine ont eu une plus grande difficulté à travailler sur cet équipement [7]

La Révolution Industrielle a énormément accéléré le rythme des changements. Les machines furent concentrées à plus grande échelle dans des villes d'usines, ce qui détruit de plus en plus les vieilles industries artisanales aussi bien que les structures familiales traditionnelles, forçant leurs membres à trouver du travail loin de la maison ou de leur terre. Le nouvel ouvrier d'usine « ne pouvait pas avoir de déficience qui l'empêcherait d'utiliser la machine. Ce fut donc la nécessité économique de produire des machines efficaces pour la production à grande échelle qui a établi l'absence de handicap comme norme de vie productive (et donc intégrée socialement) (...) La production pour le profit a sapé la position des gens physiquement handicapés au sein de la famille et de la communauté » [8].

Le rythme de travail, se fixant précédemment sur les heures de lumière du jour et les saisons, a été ensuite déterminé par le rythme de l'usine, a fortiori avec l'invention de la lumière au gaz qui permettait de travailler 24 heures sur 24. Les corps des gens ont été alors estimés selon leur capacité à fonctionner comme des machines :

La discipline d'usine, le maintien des temps de cadence et des normes de production, ont rompu avec la lenteur, avec un modèle de travail plus autonome et flexible dans lequel beaucoup de personnes handicapées avaient été intégrées. Comme le travail est devenu plus rationalisé, exigeant des mouvements mécaniques précis du corps, répétés dans une succession plus rapide, les personnes handicapées - les sourds ou aveugle et ceux avec des difficultés de mobilité, étaient vus - sans adaptation du travail pour pallier leurs déficience - comme moins capables de faire les tâches exigées des ouvriers d'usine, et ont été de plus en plus exclus de l'emploi salarié. [La Révolution Industrielle] a enlevé les personnes infirmes des relations sociales, et les a transformées en personnes handicapées. [9]

Des spécialités ont été développées pour aider à maintenir et reproduire la nouvelle classe ouvrière. Les fonctionnaires de l'assistance publique, et une extension de la profession médicale, ont développé des catégories pseudo-scientifiques pour identifier ceux parmi les pauvres qui étaient inaptes au travail - « le malade, le fou, le défectueux, l'âgé et l'infirme ». La dépendance à l'autre a été alors identifiée comme un problème social et une déficience égale à la maladie. Pendant les 18^e et 19^e siècles ceux identifiés comme handicapés étaient isolés dans des maisons de correction, des asiles, des prisons et des établissements scolaires spécialisés. Cela avait plusieurs avantages pour soulager la sphère domestique : c'était efficace, cela a agi comme une force de dissuasion majeure pour ceux dont le corps était capable de simuler, et cela pouvait insuffler des bonnes habitudes de travail chez les résidents » [10].

L'isolation des personnes handicapées dans des institutions, aussi barbares et oppressives qu'elles soient, a permis des études intensives et de traiter les déficiences, ce qui a créé les bases pour une meilleure compréhension scientifique et une classification. Le handicap mental, par exemple, était vu comme une seule catégorie jusqu'aux rapports de Langdon Down pour l'hôpital de Londres en 1866. Ils ont identifié, parmi d'autres maladies mentales, ce qui fut reconnu plus tard comme le syndrome de Down. [11]

La force de travail apparue alors comme une marchandise dont les composants avaient été séparément identifiés et estimés, et les gens ayant des problèmes de santé mentale furent ainsi de plus en plus catégorisés et placés dans des institutions isolées. En 1826, la première année où une statistique est disponible, un peu moins de 5 000 personnes furent placées dans des asiles partout en l'Angleterre. En 1900, on avait atteint le chiffre de 74 000 personnes. [12]

Le capitalisme a représenté une avancée énorme par rapport aux sociétés précédentes sur beaucoup de points. Pour la première fois dans l'histoire existait la capacité productive pour alimenter, habiller et héberger la population mondiale dans son entier, tandis que des avancées scientifiques et médicales ont ouvert la perspective de comprendre et soigner des maladies. Mais la nouvelle classe ouvrière créant cette richesse a été exclue de cette production dans le sens où elle ne décidait ni de ce qui était produit, ni comment, et elle souffrit de douleurs physiques et d'handicaps mentaux à une échelle sans précédent. Ceux qui étaient marginalisés ou exclus de la production, soit à cause de blessures, soit à cause de déficiences déjà existantes, furent aussi marginalisés ou exclus de la société au sens large. En ce sens, le capitalisme créa le handicap comme une forme particulière de l'oppression.

Réforme et réaction

L'espérance de vie dans les villes industrielles était incroyablement courte. Le centre de santé des médecins du travail de Manchester a annoncé en 1875 que « la durée moyenne de la vie est, à Manchester, de trente-huit années pour la classe aisée et de dix-sept années seulement pour la classe ouvrière, tandis qu'à Liverpool elle est de trente-cinq années pour la première et de quinze pour la seconde » [13]. Les épidémies de choléra, l'hygiène et les conditions sanitaires très insuffisantes n'étaient pas une menace seulement pour les pauvres, et les réformateurs sociaux virent de plus en plus un marché libre et non réglementé comme contraire aux intérêts du capitalisme britannique. Des institutions caritatives comme Barnardo's et la Spastics Society ont pris une place de plus en plus importante dans les soins aux personnes handicapées. Ceux qui les finançaient, souvent fort riches, firent pression en faveur d'une intervention de l'Etat, de meilleurs conditions de traitement, et un enseignement pour les enfants handicapés.

Les années de grèves radicales et de croissance des syndicats connues sous le nom de « New Unionism » ont aussi vu la formation de l'Association Britannique des Sourds et de la Ligue Nationale des Aveugles et Handicapés (NLBD). Fondée comme un syndicat en 1899, la NLBD sera affiliée au Congrès des Syndicats (Trade Union Congress) trois ans plus tard. [14]Ses membres (parmi lesquels des anciens combattants aveugles), travaillant principalement dans des ateliers protégés, ont fait campagne pour de meilleures conditions de travail et des pensions d'État. La ligue a organisé une manifestation nationale des aveugles à Trafalgar Square en 1920, avec des banderoles comportant un nouveau slogan - « Des droits, pas la Charité ». Malgré un petit nombre de participants, ses revendications ont été largement soutenues. La première législation spécifique aux aveugles fut votée la même année, suivi par d'autres lois en 1938. [15]

La montée des réformes a aussi conduit à une réaction de la droite. Les eugénistes ont mis en avant le fait que, si des membres plus faibles ou « inférieurs » d'une espèce n'étaient pas capables de survivre dans la nature, il n'étaient pas destinés à survivre dans une société humaine compétitive. A partir de la fin du 19^e siècle,

les défenseurs de l'eugénisme (…) propagèrent le mythe qu'il y avait un lien génétique inévitable entre les handicaps physiques mentaux et la criminalité et le chômage. Cela a été aussi lié avec les théories influentes de supériorité raciale, selon laquelle la naissance d'enfants handicapés devrait être considérée comme une menace à la pureté raciale. Dans la tristement célèbre décision de Buck contre Bell de 1927, la Cour suprême des États-Unis a soutenu la légalité de la stérilisation obligatoire de personnes handicapées (…) Avant 1938, 33 états américains avaient des lois de stérilisation, et entre 1921 et 1964 plus de 63 000 personnes handicapées ont été stérilisées contre leur gré. (…) Qu'elle soit ou non légalement codifiée, la stérilisation de personnes handicapées était commune dans un certain nombre de pays dans la première moitié du 20^e siècle parmi lesquels la Grande-Bretagne, le Danemark, la Suisse, la Suède et le Canada. [16]

La théorie eugéniste a préconisé l'imposition d'un nouveau concept, la « normalité », par l'élimination des « anormaux ». Elle a été à la base de nombreux comportements répandus en Europe et aux États-Unis, mais sa logique a été poussé à son paroxysme par le régime fasciste d'Hitler, et sa conclusion en fut un génocide. L'extermination des personnes handicapées était la première étape de son plan de « épuration » de la race aryenne de ceux qui étaient considérés faibles ou improductifs :

L'idéologie nazie considérait le handicap comme un signe de dégénérescence, et voyait presque n'importe quel handicapé comme « une vie indigne de vivre » [ou] comme [une] « bouche à nourrir inutile »... La stérilisation obligatoire pour les handicapés est entrée dans la loi allemande en 1933. Plus de 400 000 handicapés ont été stérilisés de force … Une opération de mise à mort formelle connue sous le nom d' « Aktion T-4 » a rapidement suivie, elle était conçue spécifiquement pour les handicapés. Les mécanismes nazis d'extermination massive de victimes juives, comme l'empoisonnement au monoxyde de carbone dans « des chambres à gaz », ont d'abord été développés et perfectionnés sur des personnes handicapées. Au final, plus de 275 000 personnes handicapées furent tuées dans le programme « Aktion T-4 », sans compter toutes celles qui périrent dans les camps de concentration et après la fin de la période officielle de ce programme. [17]

L'Holocauste fut unique de par sa barbarie et de par l'échelle à laquelle il fut perpétré, mais il était aussi le produit d'un système qui voyait les êtres humains comme des marchandises pouvant être achetées et vendues, ou les déficiences comme insuffisamment profitables. Quand à la théorie de l'eugénisme, elle fut seulement abandonnée quand la nature atroce et l'échelle des crimes nazis furent connues après la seconde guerre mondiale.

Montée et déclin du mouvement des handicapés

L'économie de guerre a considéré aussi bien les personnes handicapées que les femmes, tout deux précédemment jugés incapables ou peu convenable pour le travail d'usine, comme pouvant jouer un rôle substantiel dans la production en temps de guerre. Le besoin de reconvertir un nombre énorme de militaires blessés a amené de nouvelles lois qui ont en pratique étendu des ateliers protégés existants, où la paye se situait habituellement en-dessous des salaires minimaux. Les décennies de l'après-guerre, cependant, ont quasiment apporté le plein emploi, ainsi que des hauts niveaux de dépenses sociales. La fondation du système de sécurité sociale (National Health Service) et l'expansion de l'État-providence ont augmenté la spécialisation de ces professions. Des avances médicales ont permis à plus de personnes de vivre plus longtemps, et à d'autres qui étaient en incapacité d'effectuer des activités dont ils étaient précédemment incapables.

Un des changements principaux était la disponibilité d'appareils ménagers qui pouvaient être utilisés avec un minimum d'énergie physique et d'habileté. Vous ne pouviez pas, au siècle dernier, apprendre à une personne physiquement handicapée comment aller à un endroit, aller chercher un seau d'eau, rassembler le bois de chauffage et allumer un feu pour faire une tasse de thé, mais apprendre à cette même personne handicapée comment remplir une bouilloire électrique d'eau, allumer un bouton pour faire une tasse de thé, etc… est accepté comme un des buts des pratiques modernes de réadaptation. [18]

La longue période d'expansion économique a créé un espace pour remettre en question le placement en institution et le rôle des associations caritatives, et a permis à un nombre important de personnes handicapées de rejoindre le monde du travail. Avant les années 1960, certains avaient commencé à rejeter cet étiquetage que les professionnels leur avaient attribué et qui faisait d'eux des déviants ou des patients, et à prendre position contre la discrimination. Inspirés en particulier par la lutte des droits civils des noirs, le mouvement des handicapés a commencé aux États-Unis.

Les « Rolling Quads », un groupe de personnes en fauteuil roulant étudiants à l'Université de Californie, ont établi le premier Centre de Vie Indépendant en 1971. Quelques années après, des centaines d'autres centres ont été créés à travers les Etats-Unis et dans d'autres pays parmi lesquels la Grande-Bretagne, le Canada et le Brésil. Cette opposition au placement en institution et l'accent mis sur l'indépendance des personnes handicapées allaient donner une influence durable sur la vie de ce mouvement devenu lui aussi indépendant.

Lors de sa campagne électorale de 1976, Jimmy Carter s'était engagé s'il était élu à la présidence, à signer l'article 504 de la loi de Réadaptation de 1973. Ces articles, incorporant une loi contre la discrimination dans le secteur public, étaient en partie le résultat des années de lutte et de campagne par les personnes handicapées qui avaient attiré des vétérans de la Guerre du Vietnam comme Ron Kovic [19]. En avril 1977, alors que se déroule une série de protestations nationales contre le refus de ratifier la Section 504, un groupe de personnes handicapées a occupé à San Francisco le Département aux affaires sociales et à la politique sanitaire. Le sit-in, dont le nombre de participants tourna autour de 120, eu des soutiens divers (parmi lesquels la section locale du Black Panther Party). Après 25 jours, Carter céda. C'était une victoire stupéfiante. Les protestataires sont partis en masse, chantant « Nous avons gagné » [20]. Le mouvement américain des personnes handicapées, cependant, s'était tellement concentré sur l'organisation de la campagne pour la signature de l'article 504 qu'il est pratiquement tombé en morceaux une fois que la victoire fut acquise. Ce modèle allait se répéter.

L'ONU a déclaré l'année 1981 comme Année Internationale de Personnes handicapées. Pour des raisons sans grand rapport avec l'ONU, cette année s'est avérée être un tournant. L'Organisation Mondiale des Personnes Handicapées (OMPH), composée de 250 personnes handicapées, a été crée lors d'une conférence au Canada préconisant « des opportunités égales pour les personnes handicapées à participer pleinement à tous les aspects de la société, ceci étant une question de justice plutôt que d'œuvres de bienfaisance et de charité ». [21] La OMPH pointa l'urgence pour les personnes handicapées de s'unir dans des coalitions où était représentée la multiplicité des handicaps, en 1989 elle comptait 69 membres, chacun représentant une des organisations nationales de personnes handicapées. [22]

La coalition qui est apparue au Royaume-Uni, le Conseil Britannique des Organisations de Personnes handicapées (BCODP), avait, à son apogée au milieu des années 1990, rassemblé jusqu'à 106 organisations, ce qui représentait 400 000 personnes handicapées. [23] Ses actions, réunissant parfois plusieurs milliers des gens, ont compté une manifestation intitulée « Des droits, pas de la charité » au Ministère de la Santé et de la Sécurité sociale en 1988, et deux mobilisations contre le « Téléthon » de la chaîne ITV en 1991 et 1992 - ces dernières mettant fin à la collecte de fonds notoirement paternaliste. Les activistes du BCODP étaient depuis le début hostiles aux organisations « pour » (par opposition à « de » ) personnes handicapées - principalement celles des professionnels et les organisations caritatives qui étaient beaucoup mieux financées. C'était encore plus vrai de la part des plus petites organisations plus radicales comme le Réseau d'Action Direct (DAN). Cependant, ces principes ont rapidement été abandonnés au profit des campagnes communes avec les grandes organisations caritatives, autour du handicap, avec l'idée que la priorité était alors de garantir une législation contre les discriminations semblable à celle votée aux États-Unis en 1990.

Le gouvernement conservateur de John Major, affaibli, forma un groupe de travail chargé de rédiger de nouvelles lois. Le BCODP refusa d'y participer en tant qu'organisation, mais quelques activistes avancèrent l'argument qu'ils seraient plus influents en y participant. [24] Au final, la loi de 1995 définissant une discrimination liée au handicap (DDA), a été largement critiquée comme étant étroite et peu adéquate. La victoire électorale massive du parti travailliste en 1997 mena à la création d'une nouvelle commission pour les droits des handicapés (DRC) chargée par le gouvernement de faire connaître, de renforcer et de mettre en application le DDA. La DRC absorba avec succès beaucoup des dirigeants restants du mouvement des handicapés. [25] La vérité est que peu de militants avaient une stratégie alternative.

L'alliance avec les organismes caritatifs et le parti travailliste a semblé à beaucoup de personnes handicapées la seule façon de réaliser un changement social plus large. Pour les handicapés, les organismes caritatifs avaient longtemps été la seule source essentielle d'assistance, d'aide au bien-être ou de possibilité d'accéder aux réseaux sociaux. Pour beaucoup, le handicap était simplement une question de droits de l'homme : « la chose principale est que nous arrivions ensemble…à rendre les choses différentes en termes de politique du handicap, qui doit avoir comme but le droit des individus, le droit de contrôler nos propres vies » [26]. Beaucoup d'activistes ont considéré « la société valide » en général comme le problème auxquels ils étaient confrontés, avec l'idée que les gens qui étaient handicapés avaient des intérêts différents et séparés de ceux qui ne l'étaient pas. Les activistes du DAN étaient les plus explicitement séparatistes, voyant tous les gens valides comme des oppresseurs. Cela a mené à des notions qui semaient encore plus de division comme de savoir qui était « vraiment handicapé ». Pendant ce temps, les noirs, les gays et les femmes ont dénoncé la discrimination dont ils étaient victimes de la part de leurs camarades activistes handicapés.

Les réformes promises par le parti travailliste neutralisèrent efficacement le mouvement. [27] Comme Oliver et Barnes l'expliquèrent à cette époque :

[ Nous avons vu] l'accroissement de la professionnalisation de ce qui touche aux droits des handicapés, et la décimation obstinée par les politiques gouvernementales successives des organisations contrôlées et gérées par des personnes handicapées au niveau local et national malgré une rhétorique disant le contraire. En conséquence nous n'avons plus un mouvement des personnes handicapées forts et puissants … Depuis la fin des années 1990, l'alliance du gouvernement et de la grande charité a permis d'adopter avec succès les grandes idées du mouvement des personnes handicapées, d'usurper son langage, et d'entreprendre de nouvelles initiatives qui promettent beaucoup mais donnent encore peu de résultats [28]

La difficulté cruciale, cependant, était que le mouvement des handicapés a grandi en Grande-Bretagne (et ailleurs) pendant et après une période de défaites pour la classe ouvrière, quand d'autres mouvements d'opprimés étaient déjà entrés dans une phase de déclin (un fait reflété dans le titre d'un des premiers livres sur l'histoire du mouvement, « La Dernière Campagne pour les droits civils ») [29]. A cette époque, peu d'activistes ont vu de signe que la classe ouvrière pouvait avec succès unir les luttes des opprimés qui ont un intérêt commun à un changement plus fondamental. La gauche comme la droite du mouvement étaient d'accord sur l'idée que les personnes handicapées avaient d'abord besoin de s'organiser elles-mêmes, il était donc inévitable que les orientations politiques identitaires dominent sur les orientations de classe.

Cela étant, le mouvement des handicapés a aidé faire comprendre plus largement les inégalités auxquelles étaient confrontées les personnes handicapées, et dans le même temps à obtenir des lois contre cette inégalité. A quel point ces réformes ont-elles atteint leurs objectifs ?

Réformes et néolibéralisme

Les lois contre la discrimination les plus significatives et les mieux connues de ces 20 dernières années sont : la loi pour les Américains ayant des handicaps (ADA) de 1990, et en Grande-Bretagne la loi contre la discrimination du handicap (DDA) de 1995 (avec ses amendements ultérieurs). Cependant, ce qui s'en est suivi n'a rien d'impressionnant. Un observateur américain a noté en 1999 que « le taux de chômage des personnes handicapées a à peine bougé des chroniques 65-71 %… Lors des huit premières années [de l'ADA], les affaires les employeurs accusés de discrimination à l'embauche ont gagné leur procès au tribunal de première instance dans plus de 93 % des cas rapportés par l'ADA ». [30]

En 2005 Tony Blair est allé jusqu'à s'engager à garantir une égalité complète pour toutes les personnes handicapées en 20 ans. [31] Deux ans plus tard - et 12 ans après le passage de la version originale du DDA, le gouvernement britannique a dû reconnaître la persistance et les niveaux « inacceptables » d'inégalité parmi les personnes handicapées. Il a constaté que les ouvriers handicapés gagnent entre 6 et 17 % moins que ceux qui ne le sont pas. [32] Des chiffres plus récents du gouvernement montrent que parmi ceux qui sont en age de travailler, plus de 50 % des personnes handicapées sont au chômage (contre 20 % dans la population valide), et 23 % n'ont aucune qualification (contre 9 % dans la population valide). Les personnes handicapées mentales ont le taux d'actifs le plus bas avec seulement 20 % d'entre elles qui travaillent. [33]

L'ADA et le DDA ont en commun des faiblesses fondamentales. Tous les deux exigent que des individus souhaitant déposer plainte prouvent tout d'abord qu'ils ont une déficience reconnue, et ce devant des tribunaux privilégiant les indications médicales. Tous les deux demandent aussi un effort financier à la personne handicapée individuelle qui porte plainte, habituellement à ses propres frais, pour des affaires de justice qui n'ont aucune garantie de succès, et encore moins de rendre obligatoire un changement.

La faute n'en était fut pas, et n'est toujours pas, seulement dans la loi. Un rapport produit par l'Unité de Recherche d'Intérêt Publique sur l'efficacité du DRC a constaté que « la négligence de ses pouvoirs d'exécution, ainsi que les difficultés des personnes à agir elles-mêmes, ont contribué à assurer que la majorité des discriminateurs ont pu impunément commettre des actes illégaux ». [34] Rien ne montre que le successeur du DRC, la commission pour l'égalité et les droits de l'homme (CEDH), fasse mieux. Lorsque Trevor Phillips (connu pour avoir déclaré que le multiculturalisme en Grande-Bretagne ne fonctionnait pas) a été reconduit dans ses fonctions en tant que président du CEDH en Juillet 2009, six membres du conseil ont démissionné, plusieurs d'entre eux pointant l'inefficacité de la nouvelle commission sous son patronage. [35]

Des politiques pour une vie indépendante

On nous dit souvent que les bénéfices des années d'après-guerre ont mené à « une bombe à retardement démographique ». On devrait se réjouir que tant de personnes vivent maintenant plus longtemps devrait. Cependant, ce dont qui préoccupe le capital c'est qu'une proportion croissante de la population ne va pas pouvoir être exploitée et va donc constituer un fardeau économique grandissant. Les énormes réductions des dépenses publiques attendues à la suite de la récession actuelle vont donc probablement inclure de nouvelles attaques sur les minimums vitaux - et donc sur les vies - des retraités, qui constituent de loin la plus grande proportion de la population handicapée.

Avec la fermeture des institutions qui étaient détestées, et le début du « community care » (« soins dans la communauté », orientation mise en œuvre au Royaume-Uni à partir des années 80, NdT), les débats ultérieurs se sont concentrés sur la façon de fournir les soins appropriés à domicile et comment les personnes handicapées pouvaient obtenir plus de contrôle sur les services qu'ils utilisent. Le mouvement des handicapés a donc fait campagne pour des politiques gouvernementales basées sur cette philosophie.

Le gouvernement de John Major à l'époque de son agonie a concédé un système de « paiements directs » en plus du DDA au milieu des années 1990. Le plan a été soutenu par des figures du mouvement comme Colin Barnes et Jenny Morris, en partant du principe que les personnes handicapées devaient avoir le choix de la façon dont sont effectués les soins personnels dont ils ont besoin - même si cela signifiait une nouvelle étape de privatisation. [36]Une faible reprise par les autorités locales, cependant, a conduit à un changement d'image sous le gouvernement travailliste. La « personnalisation » a obligé les anciennes organisations, à partir de 2003, à proposer des « budgets individuels » à tous les demandeurs de services concernant le handicap. L'espoir que des organisations contrôlées par les personnes handicapées/usagers, en particulier des Centres de Vie Indépendante, fourniraient l'infrastructure et l'expertise pour gérer ces projets ont été déçus. Au lieu de cela, les contrats sont principalement signés par des autorités locales, des associations caritatives, ou le secteur privé. [37] Ces initiatives ont jusqu'ici mené à peu de réels changements. Une étude de 2009 a constaté que 60 % des personnes handicapées comptent sur l'aide informelle de leurs parents ou de leurs amis pour satisfaire leurs besoins sociaux. [38]

Plus de 70 % des autorités locales fournissent des services seulement à ceux dont on considère les besoins comme « critiques ou substantiels » ; le reste est laissé dans le vide. Tandis que nos politiciens ont adopté le « langage » du Mouvement pour une Vie Indépendante, les utilisateurs recevant des services ont de la chance s'ils touchent quoi que ce soit de plus que le minimum pour être lavés et alimentés [39]

L'approche du parti travailliste a été adoptée à contre-cœur par le nouveau gouvernement. Dans un discours d'ouverture en juillet 2010 le secrétaire à la santé Andrew Lansley a adopté un slogan familier du mouvement des handicapés : « [Notre] principe directeur sera « aucune décision sur moi sans moi »... Nous étendrons les budgets personnels, en donnant aux patients ayant des incapacités à long terme des choix réels concernant leurs soins ». [40] Mais la rhétorique est accompagnée par des compressions budgétaires qui menacent de fermeture de beaucoup des services existants comme les accueils de jour et les accueils temporaires. Les coupes budgétaires vont aussi probablement signifier que « la tendance vers le rétrécissement des critères d'éligibilité pour les allocations va continuer, à mesure que la demande sociale de soins grandit et que les budgets sont de plus en plus limités ». [41] Beaucoup d'agences locales de soins ont déjà été privatisées, et emploient de façon typique des salariés précaires et mal payés. Avec de nouvelles restrictions sur les allocations liées au handicap, les budgets individuels et/ou la personnalisation ne vont probablement permettre un choix significatif ou un accès à l'indépendance qu'à ceux qui peuvent se permettre de payer. Pour la plupart des personnes handicapées, cela va, au contraire, accroitre leur appauvrissement, en les atomisant et les isolant chez eux. [42]

Les services de soins et de santé sociale sont de plus en plus fournis par le « secteur tertiaire » (des organisations bénévoles, organisations caritatives, et entreprises privées), avec un financement du gouvernement d'environ 7 milliards de livres par an. En 2008 le revenu total de Barnardo's était de 253 millions de livres, tandis qu'en 2008-2009 Scope a reçu 100 millions de livres et Leonard Cheshire (qui gère des maisons de retraites et des logements assistés) 145 millions de livres. [43] Mais ces chiffres sont très petites en comparaison avec les dépenses du secteur public : le budget du NHS en 2008-2009 était de 100 milliards de livres. [44] Le fait que la plupart des services sociaux en Grande-Bretagne soient toujours aussi bien libres d'utilisation que (en général) universellement disponibles est considéré comme un problème majeur par beaucoup de membres de la classe dirigeante. La solution néolibérale, que l'auteur américaine Marta Russell a appelée avec justesse « les droits civils du marché libre », est une société de consommateurs individualisés obligés de faire jouer la concurrence entre des services qui ne sont en rien gérés par les autorités publiques, mais par des organismes caritatifs ou le secteur privé. Il se peut qu'une grande partie du gouvernement britannique actuel préfère cette solution - mais ils ont encore un long chemin devant eux pour la mettre en œuvre.

Le modèle social du handicap

La distinction innovante entre la déficience et l'incapacité a d'abord été faite explicitement par un groupe de socialistes handicapés en 1976, parmi lesquels l'activiste anti-apartheid Vic Finkelstein. Le minuscule syndicat des handicapés physiques contre la ségrégation (UPIAS) a déclaré que le handicap, loin d'être biologiquement déterminé, était une création sociale qui pouvait être défiée et éliminée :

De notre point de vue, c'est la société qui rend les gens physiquement déficients. Le handicap est quelque chose d'imposé en plus de nos déficiences par le fait que nous sommes inutilement isolés et exclus de la participation pleine et entière à la société. Les personnes handicapées sont donc un groupe opprimé dans la société

Ainsi nous définissons la déficience comme étant le manque du tout ou d'une partie d'un membre, d'un organe ou d'un mécanisme du corps ; et l'incapacité comme l'inconvénient ou la restriction d'une activité causée par une organisation sociale contemporaine qui prend peu ou pas du tout en compte des gens qui ont des déficiences physiques et ainsi les exclut du courant des activités sociales principales. [45]

Ces « principes fondamentaux » ont été développés par la suite, principalement par Oliver, pour devenir le modèle social du handicap. Il l'a décrit comme « un outil pour l'action » plutôt qu'une théorie complète :

[ Si le handicap] est vu comme une tragédie, les personnes handicapées seront traitées comme s'ils étaient un peu les victimes d'événements ou de circonstances tragiques. Ce traitement sera traduit dans les politiques sociales qui essayeront d'indemniser ces victimes pour les tragédies qui leur sont arrivées (…) Si le handicap est définie comme une oppression sociale, on verra alors les personnes handicapées comme les victimes collectives d'une société qui ne sait pas ou qui ne s'en soucie pas (…) Ce point de vue se traduira par des politiques sociales adaptées au soulagement de l'oppression plutôt que tournées vers une indemnisation des individus. [46]

Comme il l'exprima par la suite, cette oppression « est en fin de compte due à notre exclusion permanente des processus de production (…) Le modèle social du handicap s'occupe des expériences personnelles et collectives des barrières sociales handicapantes, et avec la façon dont l'application de ce modèle peut influencer les pratiques professionnelles et modeler l'action politique ». [47]

Ces réflexions allaient à l'inverse des idées reçues et ont eu un impact libérateur important pour beaucoup de personnes handicapées. Le modèle social a joué un rôle important pour aider les militants, particulièrement en Grande-Bretagne, à comprendre et mettre en question la discrimination. Il a gagné une acceptation plus répandue alors que le mouvement des handicapés s'est étendu sous le gouvernement conservateur des années 1980 jusqu'au milieu des années 1990. [48] Cependant, à mesure que le mouvement a reculé, et que les espoirs se sont de plus en plus centrés sur un nouveau gouvernement travailliste futur, le modèle social du handicap a commencé à être assimilé à un modèle « de droits » centré sur la réalisation du changement législatif. Cette « correction » ou « rectification » du modèle social s'est souvent traduite par un rejet total, en particulier dans le milieu en expansion des études universitaires sur le handicap.

Le modèle social fut de plus en plus critiqué (en grande partie, c'est vrai, par la droite) comme ignorant la déficience, un problème revendiqué comme étant au moins aussi importantque la discrimination dans la vie des personnes handicapées. Oliver a répondu que le modèle social est « une aide au militantisme se concentrant sur l'expérience collective du handicap, pas sur l'expérience individuelle de la déficience ». Ce désir d'éviter les divisions est compréhensible. En s'appuyant sur les luttes précédentes pour la libération des noir-es, des homosexuel-les et des femmes, et en rejetant les explications biologiques d'inégalité sociale, Oliver insiste pour qu' « il n'y ait aucune relation causale entre la déficience et l'incapacité ». [49]

Dans son livre influent, The Politics of Disablement, Oliver attaque la « médicalisation » du handicap. Il s'agit du fait que les personnes handicapées ont pendant de nombreuses décennies fait l'objet de pratiques médicales oppressantes et de recherches concentrées sur des remèdes individuels et un traitement. En refusant d'intégrer la déficience dans le modèle social, Oliver argumente sur le fait que le point central de l'ancienne campagne est moins utile. Cependant, cela permet de s'intéresser à des luttes comme celles en Afrique du Sud pour des médicaments abordables contre le SIDA, aussi bien qu'à d'autres luttes contre des médicaments comme le thalidomide ou le Ritalin (méthylphénidate), qui ont en réalité causé des déficiences. Il continue à y avoir des débats féroces au sujet de remèdes médicaux ou de thérapies pour les personnes handicapées. Le fait est qu'ils ne peuvent être une réponse totale à la déficience, ni « incompatibles avec le changement social et les droits civiques », mais que chacun doit être considéré selon ses mérites. [50]

D'autres critiques du modèle social mettent en évidence son manque de pertinence par rapport aux autres formes d'oppressions, aux questions culturelles ou à celles des représentations. Ces arguments tapent à côté de la question centrale : le but du modèle social était d'esquisser une compréhension matérialiste du handicap comme une forme d'oppression que l'on pourrait combattre et surmonter. [51] Il a ouvert une brèche importante dans l'idée que le handicap était simplement une tragédie personnelle ou une question de conditions médicale individuelle. Il a montré que des changements sociaux et économiques majeurs étaient la cause du handicap, et que d'autres changements pourrait en être la solution. C'est donc sur cette base - comme point de départ de n'importe quelle théorie de libération du handicap - que le modèle social devrait être examiné.

Handicap et oppression

L'idée que les personnes handicapées sont moins productives et « capables », plus dépendantes en général reste un sens commun, et en grande partie correct en termes capitalistes. Sans une certaine forme d'aide pour compenser leur déficience particulière ou le manque de fonction, beaucoup de personnes handicapées vont probablement être des individus moins économiquement productifs.

Les sociétés capitalistes avancées investissent des sommes très importantes dans la santé, l'éducation et les services sociaux qui aident à reproduire la force de travail (gardant les ouvriers qualifiés, assez convenables et sains pour travailler). Elles se tournent vers la réhabilitation pour la force de travail de ceux qui ont un handicap à court terme ou des maladies relativement peu coûteuses. Mais ceux qui ont des maladies à long terme plus sévères ou des déficiences reçoivent beaucoup moins d'iattention puisque répondre à leurs besoins n'apporte souvent aucune garantie de profits futurs.

Toutes les formes d'oppression ont des ressemblances, mais aussi des différences importantes. La discrimination contre les noirs, les femmes, ou les gays et les lesbiennes n'est pas directement enracinée dans la façon dont le travail est organisé. Le genre, l'origine ethnique et l'orientation sexuelle n'ont aucun lien direct avec la manière dont les individus apparaissent comme productifs sous le capitalisme. D'autres groupes opprimés n'étaient pas et ne sont toujours pas considérés comme capables d'habiletés particulières au travail. Mais ce n'est pas le même chose quand les employeurs souhaitent éviter de payer des coûts supplémentaires liés à l'embauche d'un ouvrier handicapé, cela pouvant prendre la forme d'adaptations de poste de travail, d'interprètes, de lecteurs, de modifications environnementales ou d'assurance responsabilité civile :

La racine de notre oppression est le fait que le capitalisme voit tout en termes de bénéfice et de rentabilité - et cela influence la façon dont les capitalistes considèrent les ouvriers handicapés. La plupart des employeurs voient les salariés handicapés comme « un problème » - quelque chose de difficile, quelque chose de différent, quelque chose qui leur coûtera plus à l'embauche. Cela ne veut pas dire que les capitalistes sont incapables de se rendre compte que les personnes handicapées peuvent être une source de main d'œuvre bon marché. L'oppression des personnes handicapées est donc un reflet de la façon dont le capitalisme réduit tout au profit – de fait le capitalisme considèrent que les personnes handicapées sont superflues. C'est particulièrement visible en période de crise économique, les budgets pour les personnes handicapées étant toujours dans les premiers à être sacrifiés. [52]

La discrimination liée au handicap est une forme distincte mais complexe d'oppression, basée sur la coût (légèrement jusqu'à substantiellement) supérieur pour le capital de la force de travail des personnes handicapées. Cette oppression n'était pas particulière à la Révolution Industrielle. Le handicap continue à être enraciné dans la façon dont le mode capitaliste de production subordonne le travail concret (et la main d'œuvre concrète) au travail abstrait, interchangeable et homogène. La nature réelle du travail dans la société capitaliste sape de façon constante tout potentiel de libération.

La faiblesse du modèle social par rapport à la déficience doit être réfléchie. Les limitations ou le manque « de la partie d'un membre, d'un organe ou d'un mécanisme du corps » ou la fonction mentale sont la matière première sur laquelle la discrimination subie par les handicapés s'appuie, et ne peut pas en être séparé. Nous avons vu comment le handicap est historiquement et socialement déterminé. Mais c'est aussi vrai de la déficience. « Le contexte social et historique particulier…détermine sa nature … Lorsqu'une déficience donnée peut être empêchée, supprimée, ou ses effets significativement améliorés, elle ne peut plus être considéré comme un phénomène naturel simple ». [53]

La nature et l'hétérogénéité de la déficience distinguent le handicap d'autres formes d'oppression. Les déficiences peuvent être physiques ou mentales (ou les deux), simples ou multiples, provisoires ou permanentes et acquises avant ou après la naissance. Elles peuvent être essentiellement invisibles, défigurer ou frapper d'incapacité sévèrement, douloureuses ou même mortelles. « Les limitations que les corps ou les esprits individuels imposent…varient de l'insignifiant au profond … La majorité de personnes handicapées n'a pas de déficience stable, ou de soudaines lésions traumatiques (comme une blessure de la moelle épinière), mais au lieu de cela, elles ont des rhumatismes, ou une maladie cardiovasculaire, ou d'autres conditions dégénératives chroniques associées au vieillissement ». [54]

La plupart des gens ne s'inscrivent pas nettement dans l'une des deux catégories de personnes valides ou handicapées. Les personnes présentant de légers défauts visuels ou auditifs, par exemple, peuvent y suppléer en portant des lunettes ou des prothèses auditives (même si elles peuvent avoir besoin de payer pour cela), mais ceux qui sont complètement sourds ou aveugles sont confrontés à beaucoup plus d'obstacles pour s'intégrer socialement. Les personnes les plus gravement atteintes sont très dépendantes de l'aide des valides, aide fournie en Grande-Bretagne par six millions de personnes.

Finkelstein soulève un problème annexe. Les personnes handicapées ont « en permanence peur d'être associées à ceux qu'elles considèrent comme moins employables et plus dépendants. En essayant de se distancer des groupes qu'elles considèrent comme étant composés de personnes plus handicapées qu'elles-mêmes elles peuvent espérer maintenir leur revendication d'indépendance économique et un statut acceptable dans la communauté ». [55] Une étude plus récente montre que « [les] personnes handicapées et non handicapées considèrent celles qui ont un trouble d'apprentissage ou une maladie mentale comme faisant partis des groupes les moins considérés ». [56]

La question de savoir qui est « vraiment » handicapé peut être très polémique. Mike Barratt du NLBD se souvient de s'être entendu dire que les aveugles ne sont pas handicapés. [57] Le mouvement des personnes handicapées en Grande-Bretagne est principalement organisé autour d'une couche assez étroite de personnes ayant des déficiences physiques, et a été mené essentiellement par des personnes en fauteuils roulants. [58] Un militant ayant des difficultés d'apprentissage s'est plaint : « Il nous est toujours demandé de parler pour défendre nos intérêts et nos déficiences comme si nos problèmes ne nous handicapaient pas de la même façon » [59].La plupart des personnes handicapées ne se considèrent pas effectivement elles-mêmes comme étant handicapées. Les recherches du département du travail et des pensions a montré en 2006 que c'était vrai pour « environ la moitié de ceux couverts par la loi contre la discrimination du handicap » [60]. Les personnes sourdes posent un problème particulier en ce sens-là. Nombre d'entre elles dont la première langue est celle des signes se considèrent comme une minorité linguistique, et voient l'intégration comme une menace à une histoire et une culture d'au moins 250 ans [61]. D'autres personnes peuvent se considérer comme déficientes, par exemple, celles identifiées comme ayant des problèmes de comportement ou de santé mentale alors que cela est discutable, mais elles sont en tout cas victimes de discrimination. Cet élément très subjectif explique en partie pourquoi le handicap, pour employer une phrase toute faite, signifie des choses différentes pour différentes personnes.

L'étendue et la nature de ces différences sont d'autres raisons (outre la plus fondamentale du temps) pour lesquelles le mouvement des personnes handicapées n'a rencontré ni d'opposition ni des mobilisations ou des participations d'ampleurs comme il y en a eu dans d'autres mouvements d'opprimés. Le handicap n'a pas d'équivalent comparable à Stonewall ou aux grandes marches pour les droits civiques des Noirs.

Le capitalisme en général ne prend pas les personnes handicapées pour bouc émissaire dans le but de diviser pour mieux régner, comme il le fait avec les autres formes d'oppression. Une telle discrimination joue un rôle idéologique moins central que celui de l'homophobie, de l'oppression des femmes ou du racisme. Elle n'est généralement pas populaire. Une enquête récente du Royaume-Uni, par exemple, a constaté que 91 % des personnes interrogées pensent que les personnes handicapées devraient avoir les mêmes possibilités que tout le monde [62]. Les personnes handicapées sont souvent victimes de préjugés et d'ignorance, mais elles sont rarement ciblées uniquement en raison de leur déficience. Même si cela était vrai, par exemple, avec l'assassinat en masse des personnes handicapées dans les chambres à gaz d'Hitler, ce n'était pas au centre du mouvement nazi de la même façon que l'a été l'extermination des Juifs. De même, le fanatisme contre les personnes atteintes du SIDA reste en grande partie lié aux préjugés homophobes. Le handicap est fondamentalement une question de négligence et de marginalisation. En fin de compte, ceux qui le défendent utilisent une idéologie beaucoup plus centrale : le capitalisme a besoin d'extraire le maximum de profit du travail avec le minimum de frais possible.

Le gouvernement de David Cameron fait écho à son prédécesseur dans son approche de « l'égalité » avec une « approche globale pour la diversité » qui projette une image d'inclusion, mais apporte peu de changements dans la réalité. [63] La DRC, avant sa récente disparition, décrivait en grande partie la discrimination en termes d'attitudes inacceptables ( par exemple, des publicités avec comme slogan « Voir la personne, pas le handicap »). Beaucoup de personnes handicapées voient aussi les préjugés individuels et les barrières sociales comme le problème central. Certains croient que des progrès supplémentaires dépendent des stratégies telles que cultiver la « fierté d'être handicapé » ou en réclamant que plus de gens fassent leur « coming out » en tant qu'handicapés.

Si l'invalidité est enracinée dans l'organisation économique de la société, le vrai changement doit impliquer une nouvelle organisation économique de la société. Si elle n'est pas principalement une politique ou une construction idéologique, la clé ne peut être le changement d'attitudes ou de langage, aussi importants soient-ils. Réaliser un changement réel nécessite une force que les personnes handicapées ne possèdent pas à elles seules.

Bien que les différences puissent être importantes, l'expérience d'autres mouvements sociaux a montré que le problème commun et fondamental pour tenter de réunir un groupe opprimé est la question de classe. L'immense lutte pour la libération des noir-es s'est transformée en une lutte des entreprises noires, tandis que la lutte contre le sexisme a été assimilée par le consumérisme sexuel, d'une part, et s'est préoccupée, de l'autre, du « plafond de verre » pour qu'une minorité de femmes très performantes ait accès aux postes supérieurs de la société. Pour les gais et les lesbiennes aussi, une véritable égalité, en dépit (ainsi qu'à cause) de la montée de « l'économie rose », reste inatteignable. Malgré les lois interdisant la discrimination contre ces groupes opprimés, l'inégalité reste profondément ancrée dans le système.

Classe et handicap

Comme ses confrères de la classe dirigeante des États-Unis, The Economist s'est plaint des coûts potentiels de la législation anti-discrimination :

Tout le monde convient qu'il est souhaitable de répondre aux besoins des personnes handicapées. Mais si ces besoins sont traités comme des droits, l'obligation de les aider pourrait devenir sans limites (...) Les droits pour les personnes handicapées doivent être mis en balance avec l'objectif d'une économie concurrentielle. [64]

Après ces premières mises en garde autour de son inaccessibilité présumée, les objections à la législation contre les discriminations se sont axées sur la limitation de ses dispositions, pour en exclure les « profiteurs » (parmi lesquels les alcooliques ou toxicomanes) et les « faussaires » réputés indignes de droits ou d'avantages. Cette question des coûts sous-tend la plupart des débats sur le handicap, ainsi que ceux, plus généralement, autour des « coûts sociaux du travail » [65]. Le capitalisme britannique a besoin de quelques dépenses sociales afin d'être concurrentiel sur le marché mondial. Mais en période de récession cela rentre en conflit avec les exigences de réduction des dépenses, ce qui conduit à des débats pour savoir qu'est-ce qui doit être réduit et de combien [66].

Le handicap n'a pas une incidence égale sur tous les individus. Les déficiences sont beaucoup plus fréquentes dans les familles pauvres [67]. En Angleterre, les gens vivant dans les quartiers les plus pauvres meurent en moyenne sept ans plus tôt que ceux des plus riches. La différence moyenne d'espérance de vie sans handicap est de 17 ans. Ainsi, les ouvriers non seulement meurent plus tôt, mais vont aussi devenir plus vite handicapés, bien que leur espérance de vie soit plus courte [68]. Deuxièmement, les personnes handicapées riches peuvent se permettre de payer des biens et services afin de compenser les effets de l'oppression, de la même manière que les femmes riches emploient des nourrices ou des femmes de ménage. La majorité des personnes handicapées n'a pas un tel choix. Leur vie est dominée par la pauvreté, un faible niveau d'éducation et des problèmes pour se loger, comme c'est le cas pour la plupart des autres travailleurs. Comme Glynn Vernon l'a dit : « [Mon principal problème est] que je n'ai pas assez d'argent, et je ne fais pas assez l'amour » [69].

Une plus grande visibilité des personnes handicapées dans le marché du travail signifie qu'elles sont plus susceptibles d'être acceptées comme collègues de travail, plutôt que comme des charges sociales ou économiques. En Grande-Bretagne, la première conférence syndicale des handicapés (organisée par NALGO, un des syndicats prédécesseurs de Unison) a eu lieu à Hull en 1988. Aujourd'hui, les sections de membres handicapés existent dans la plupart des syndicats britanniques, avec des efforts notables pour unir les travailleurs valides et handicapés. Les récentes campagnes syndicales (par exemple, celle du PCS sur les services publics et le refus des profits privés, et celle de Unison contre les partenariats entre les initiatives privées de financement et celles du public / privé), ainsi que d'autres campagnes comme celle de « Gardons notre NHS public » ou « Défendons le logement municipal », ont amené les syndicats à s'unir, et à agir aussi avec le service des fournisseurs et les groupes d'usagers, y compris ceux des personnes handicapées.

Les aides et les adaptations à l'origine conçus pour les personnes handicapées se sont souvent révélés utiles à un public beaucoup plus large. La machine à écrire, par exemple, a été inventé il y a plus de deux siècles pour aider les personnes aveugles à communiquer plus efficacement, tandis que le courrier électronique et la messagerie instantanée sur Internet ont originalement été inventés pour les sourds dans les années 1960 et 1970. Aujourd'hui les bordures abaissées des trottoirs bénéficient aux parents avec des poussettes ou aux acheteurs avec des chariots, les sous-titrages à la télévision permettent aux téléspectateurs de regarder en silence, et les portes automatiques dans les supermarchés locaux facilitent l'accès, non seulement pour les personnes en fauteuil roulant, mais pour tout le monde. [70] Les principes d'une « conception universelle » (de produits et d'environnements utilisables par tous, qui n'ont pas besoin d'adaptations) sont de plus en plus populaires dans l'éducation. [71]

Les droits des personnes handicapées pour les socialistes doivent faire partie de la construction d'une conscience de classe ouvrière collective. La fourniture d'aides et d'adaptations dans les écoles, les universités et les lieux de travail aide à la fois les personnes handicapées à participer sur un pied d'égalité et à construire une unité dans la pratique. Il faut donc s'assurer, par exemple, que la convention sur devoir d'égalité pour les personnes handicapées (Disability Equality Duty, DED), aussi limitées que puissent être ses dispositions, soit pleinement mis en œuvre chaque fois que possible [72]. Cela peut aussi signifier la défense des ateliers protégés tels que Remploy, même si nous nous opposons à la ségrégation, et la défense « des besoins spécifiques » d'éducation contre les réductions de budgets, si nous pensons que les besoins de tous sont spécifiques [73]. Les réformes sociales doivent être défendues - notamment pour montrer la possibilité d'obtenir de plus grands changements dans l'avenir - mais sans illusions. La classe ouvrière handicapée ne peut pas se permettre de payer pour ses droits, ni sous la forme de services ni sous celle de procédures judiciaires leur en garantissant l'accès. Les droits individuels sont importants, mais ils ne sont pas, en dernière instance, un substitut à la libération collective.

D'autres mouvements sociaux ont contribué à atteindre d'importants changements juridiques, tout en laissant intactes les inégalités fondamentales. Plus de trois décennies après la loi anglaise pour l'égalité salariale des femmes, ces dernières gagnent toujours 21 % de moins que les hommes [74]. La discrimination des personnes handicapées ne peut pas non plus être éliminée par une simple loi parce que, comme l'oppression des femmes, elle est profondément ancrée dans les structures de la société capitaliste.

À ses débuts le mouvement des personnes handicapées représentait et organisait ceux qui voyaient le changement social, quelle que soit la façon étroite dont il était conçu, comme la clé d'une vie meilleure pour tous. Comme le reconnut UPIAS, les personnes handicapées sont une minorité dans la société qui n'a pas le pouvoir de réaliser par elle-même des changements durables. Les personnes handicapées expriment souvent dans la pratique une identité politique ou de classe plus large que celle basée uniquement sur le handicap. Les plus grandes manifestations de l'histoire du Royaume-Uni, les immenses mobilisations contre la guerre en Irak, ont également été les plus grandes manifestations de personnes handicapées.

Le « festival des opprimés » a été une caractéristique de chaque grande période de la lutte de classe, où auparavant, les groupes diabolisés ou marginalisés défendaient une cause commune. Les travailleurs immigrés ont aidé à diriger des mouvements tels que les Chartistes et les Wobblies. Au plus fort de la lutte en Pologne en 1980 un médecin hospitalier racontait comment les patients issus de la classe ouvrière se sont libérés eux-mêmes, se considérant soudainement en assez bonne santé pour rejoindre le mouvement des travailleurs Solidarność [75]. La Révolution russe de 1917, qui a vu des femmes et des Juifs se faire élire comme dirigeants, a déjà produit de nouvelles idées sur le handicap très avancées [76]. Tout comme les minorités opprimées sont passées à l'avant-garde de ces luttes, des personnes handicapées se retrouveront parmi les dirigeants des révolutions du 21^e siècle.

La fin du handicap ?

Les horreurs du passé ne sont pas simplement des leçons d'histoire abstraite. Les hypothèses de l'eugénisme, qui disent que la société humaine et le comportement sont déterminés par nos gènes, sont toujours présentes dans les affirmations suivant lesquelles la société et le comportement humains sont déterminés par nos gènes. Discutant en ligne de la mort d'Ivan, le fils handicapé de David Cameron, Jeffrey Marshall, un membre éminent du British National Party (extrême-droite) se plaignit « d'un excès de sentimentalité envers les faibles et les improductifs », ajoutant plus tard qu' « il n'y avait pas beaucoup d'intérêt à garder ces gens-là en vie » [77]. Bien que ces idées restent globalement marginales, cela peut changer rapidement [78]. Les restrictions budgétaires qui surviennent sur une échelle sans précédente depuis les années 1930 sont susceptibles de créer une polarisation rapide dans la société, d'autant que les médias et le gouvernement rejettent la faute de la crise sur des boucs émissaires. Les plans de la coalition de privatiser les inspections pour la sécurité au travail, d'augmenter les restrictions de son prédécesseur sur les prestations d'invalidité et de promouvoir l'expansion des écoles « spéciales » (ségrégationnistes) créeront plus de déficiences et plus de handicap. Mais les attaques sur les services sociaux, les pensions et les allocations risquent de provoquer une résistance généralisée.

De Mumbai à Mexico, des bidonvilles similaires à ceux que Marx, Engels et Dickens décrivaient il y a 150 ans sont habités à présent par environ un milliard de personnes, et la pauvreté entraîne plus de maladie et ouvre des voies de propagation pour les épidémies comme le sida. Une grande partie du capitalisme moderne, avec sa population vieillissante, ses industries de services et ses progrès technologiques, se distingue nettement de la révolution industrielle. La main-d'œuvre d'aujourd'hui est susceptible d'être autant affectée par des troubles musculosquelettiques ou par la dépression que par d'autres accidents du travail. Mais la course impitoyable à l'accumulation continue de provoquer des accidents qui causent des handicaps et des maladies à un rythme sans précédent. L'essence de l'humanité, notre capacité à nous remodeler et à remodeler notre monde par le travail social, reste contrôlée par une petite minorité dont le seul intérêt dans la production est le profit. La suppression de cette exploitation, qui est la fracture la plus fondamentale dans la société, est une condition préalable si l'humanité veut parvenir à sa libération.

Marx a fourni une nouvelle définition travail non-aliéné :

Dans une phase supérieure de la société communiste, quand auront disparu l'asservissante subordination des individus à la division du travail et, avec elle, l'opposition entre le travail intellectuel et le travail manuel ; quand le travail ne sera pas seulement un moyen de vivre, mais deviendra lui-même le premier besoin vital (…) la société pourra écrire sur ses drapeaux « De chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins ! » [79]

Une société socialiste ne libérera pas les personnes handicapées de leurs déficiences. Mais en éradiquant l'accumulation de la concurrence, la base pour les guerres du capitalisme, ainsi que les déchets et la pollution, elle éradiquera également la source de beaucoup de déficiences. Des mesures simples mises en œuvre au niveau mondial, par exemple, pourraient prévenir ou guérir la grande majorité de tous les problèmes visuels et la cécité [80]. Dans une économie planifiée et contrôlée par la majorité, la science, la médecine et les soins sociaux seront socialisés et restructuré par les fournisseurs et les utilisateurs. La coopération sur une échelle sans précédente dans l'histoire servira de base pour un véritable individualisme qui valorise la différence et la diversité, et l'interdépendance mutuelle. Seule une telle société peut réduire de façon significative à la fois les causes et les effets de la déficience, et mettre un terme au handicap.

Voir en ligne : Texte original paru dans International Socialism 129, janvier 2011, Traduction : Charlotte Puiseux et Sylvestre Jaffard

[1] Keller, 1913, citée in Liz Crow, 2000, « Helen Keller : Rethinking the Problematic Icon », Disability and Society, volume 15, numéro 6. Helen Kelle est une icône du mouvement handicapé, plus connue pour son militantisme pour les sourds-muets et les handicapés que pour ses idées révolutionnaires – voir John Davis, 2003, Helen Keller (Ocean Press). Mes remerciements pour leur assistance et leurs commentaire à Iain Ferguson, John Parrington, Julie Devaney, Keir McKechnie, Nicola Owen, Paul Brown, Richard Moth, Rob Murthwaite, Simon Behrman and, in particular, Gareth Jenkins, Joseph Choonara and Pat Stack. Je n'ais pas toujours suivi leurs conseisl, et la responsabilité de ce texte me revient bien sûr entièrement. Remerciements spéciaux à Daniela pour sa patience et ses encouragementsfor her patience and encouragement. Cet article est dédié à la mémoire d'Elaine White et Gary Kelly.

[2] Independent, 28 décembre 2009. Le rapport par Leonard Cheshire Disability, montre que les handicapé-es sont particulièrement vulnérables aux réductions budgétaires dans les services publics, que ce soit en tant qu'employé-es (un travailleur handicapé sur trois est dans le secteur public) ou en tant qu'usagers. Voir note suivante.

[3] Une étude de l'Institute for Fiscal Studies estime que les réformes des allocations coûteront leurs droits à 20 % des récipiendaires actuels de l'allocation handicapés. Voir www.ifs.org.uk/publications/5246

[4] http://www.who.int/topics/disabilities/en/ et http://www.who.int/topics/disabilities/fr/index.html

[5] Cette distinction est la source des différents termes utilisés dans cet article, excepté dans les citations. Avec le terme « handicapés » (« disabled people »), par exemple, plutôt que « personnes qui ont des handicaps) (« people with disabilities ») (qui est le terme le plus courant aux Etats-Unis), le handicap est vu d'abord comme un phénomène social plutôt que comme quelque chose qui découle directement de l'incapacité de chaque individu.

[6] http://www.who.int/healthinfo/global_burden_disease/GBD_report_2004update_part3.pdf

[7] Vic Finkelstein, « Disability and the Helper/Helped Relationship. An Historical View », in Ann Brechin, P Liddiard and J Swain (eds), Handicap in a Social World (Hodder Arnold, 1981).

[8] Ibidem.

[9] Marta Russell et Ravi Malhotra « The Political Economy of Disablement : Advances and Contradictions », Socialist Register 2002 : A World of Contradictions (Merlin, 2002).

[10] Colin Barnes, Disabled People in Britain and Discrimination : The Case for Anti-Discrimination Legislation (Hurst, 1991).

[11] Brian Stratford, Down's Syndrome ; Past, Present & Future (Penguin, 1989). Quoiqu'il ait été un réformateur, les opinions de Langdon Down étaient influencées par les préjugés victoriens. Il a suivi ses prédecessurs en identifiant les personnes atteintes du syndrome de Down comme des « mongoliens », un groupe racial supposé, considéré « dégénéré » par les maîtres de l'empire britannique.

[12] Lisa Appignanesi, Mad, Bad and Sad : A History of Women and the Mind Doctors from 1800 to the Present (Virago, 2008). Un documentaire télévisé récent indique un nombre de 15 000 pour le Royaume-Uni en 1958. Voir Mental : A History of the Madhouse, BBC Four, 17 Mai 2010.

[13] Karl Marx, Le Capital, volume I, chapitre 25 (1867), http://www.marxists.org/francais/marx/works/1867/Capital-I/kmcapI-25-4.htm

[14] La NLBD a fusionné avec le syndicat ISTC en 2000 pour former l'organisation Community.

[15] Jane Campbell et Michael Oliver, 1996, Disability Politics (Routledge), p.40.

[16] Russell and Malhotra, op. cit. Le programme suédois de stérilisation n'a été arrêté qu'en 1975.

[17] Disability Rights Advocates, 2001, Forgotten Crimes : The Holocaust And People With Disabilities, _ www.dralegal.org/downloads/pubs/forgotten_crimes.pdf

[18] Vic Finkelstein, op. cit.

[19] Kovic, sujet de son autobiographie et du film d'Oliver Stone
Né un quatre juillet, est un militant clé du mouvement contre la guerre aux Etats-Unis depuis plus de 40 ans.

[20] Pour une histoire du mouvement des handicapés aux Etats-Unis, voir Joseph Shapiro, No Pity : People with Disabilities Forging a New Civil Rights Movement (Three Rivers Press, 1994).

[21] Diane Driedger, The Last Civil Rights Movement (St Martin's Press, 1989), p. 36.

[22] Ibidem, p. 89.

[23] D'après l'ancien directeur du BCODP Richard Wood-Campbell et Michael Oliver, « Defining Impairment and Disability : Issues at Stake », in Colin Barnes and Geof Mercer (eds), Exploring the Divide : Illness and Disability (The Disability Press, 1996), p188.

[24] Le BCODP rassembla un certain nombre d'organisations traitant du handicap, et est maintenant devenu le UK Disabled People's Council. Voir www.ukdpc.net

[25] Parmi lesquels Jane Campbell et Bert Massie, bien connus dans le militantisme handicapé. Massie (qui avait déjà participé à la Disability Task Force de conservanteurs in 1994) a présidé la DRC de 2000 jusqu'à sa dissolution en 2007.

[26] Jane Campbell et Michael Oliver, Disability Politics (Routledge, 1996), p. 101.

[27] Ce qui ne veut pas dire qu'il n'y plus eu de militantisme significatif. Par exemple plusieurs milliers de personnes sourdes ont manifesté devant le parlement en 2003, et ont obtenu l'entière reconnaissance par le gouvernement de la langue des signes britannique.

[28] Michael Oliver et Colin Barnes, 2006, « Disability Politics and The Disability Movement in Britain : Where Did It All Go Wrong »”, www.leeds.ac.uk/disability-studies/archiveuk/Barnes/Coalition%20disability%20politics%20paper.pdf

[29] Driedger, op. cit.

[30] Marta Russell « Productive Bodies and the Market », Left Business Observer (9 Novembre 1999).

[31] Prime Minister's Strategy Unit, 2005.

[32] Equalites Review 2007, http://archive.cabinetoffice.gov.uk/equalitiesreview

[33] Office for National Statistics Labour Force Survey, janvier-mars 2009. Voir www.shaw-trust.org.uk/disability_and_employment_statistics

[34] Public Interest Research Unit, « Teeth and their Use », www.leeds.ac.uk/disability-studies/archiveuk/harwood/tuwnov9.pdf , 2004. Un rapport encore plus sévère sur les trois commissions pour l'égalité avant l'EHRC se trouve sur www.leeds.ac.uk/disability-studies/archiveuk/harwood/tuwnov9.pdf

[35] Parmi ceux qui ont démissionné on trouve Sir Bert Massie et la baronne Jane Campbell. Parmi les autres membres du conseil on trouve un Compagnon de l'Ordre du Bain, deux Commandeurs de l'Empire Britannique, une autre baronne, et deux Officiers de l'Empire Britannique.

[36] Colin Barnes, « Direct Payments for Personal Assistants for Disabled People : a Key to Independent Living ? », 2007, www.independentliving.org/docs7/barnes20070605.html, Jenny Morris, « Independent Living : The Role of Evidence and Ideology in the Development of Government Policy », 2005, www.leeds.ac.uk/disability-studies/archiveuk/morris/cash%20and%20care%20conference.jennymorris%20paper.pdf

[37] Les contrats pour fournir des services ont remplacé les subventions comme base de financement aux niveaux national et local. Ceci a amené l'effondrement de nombreux groupes militants handicapés (par exemple Greater London Action on Disability, Greater Manchester Coalition of Disabled People et la Derbyshire Coalition of Disabled People). Certains d'entre eux se sont transformés en prestataires de services, notamment les Centre de Vie Indépendante, afin d'essayer de survivre.

[38] 2009 Disability Review, Leonard Cheshire. See www.lcdisability.org/ ?lid=11009

[39] Jane Campbell, 2008, « Joined up thinking », Guardian (30 April).

[40] Discours sur les réformes du NHS, 16 juillet 2010. Voir www.dh.gov.uk/en/MediaCentre/Speeches/DH_117366

[41] Peter Beresford, « Whose Personalisation ? », Soundings, number 40, 2008.

[42] Pour une critique plus détaillée de la personnalisation voir Iain Ferguson, « Increasing User Choice or Privatizing Risk ? The Antinomies of Personalisation », British Journal of Social Work, 37, 2007.

[43] Voir www.guidestar.org.uk/gs_aboutcharities.aspx

[44] Chiffres officiels : www.nhs.uk/NHSEngland/thenhs/about/Pages/overview.aspx

[45] UPIAS, « Fundamental Principles of Disability », www.leeds.ac.uk/disability-studies/archiveuk/UPIAS/fundamental%20principles.pdf, 1997 (1976).

[46] Michael Oliver, The Politics of Disablement (Palgrave Macmillan, 1990), p. 2.

[47] Michael Oliver, Defining Impairment and Disability : Issues at Stake », in Colin Barnes et Geof Mercer (eds), Exploring the Divide : Illness and Disability (The Disability Press, 1996).

[48] Au niveau international, la terminologie et le détail des définitions ont varié et continuent de le faire. Celle adoptée par l'OMPH à son Conseil Mondial de 1982 était : « a) L'invalidité est une limitation fonctionnelle de la personne à la suite d'une infirmité physique, mentale ou sensorielle, b) le handicap est la perte ou la limitation des possibilités de participer à la vie normale de la collectivité sur une base égalitaire avec les autres en raison d'obstacles physiques et sociaux », http://www.dpi.org/lang-fr/documents/index?page=4

[49] Michael Oliver, Defining Impairment and Disability : Issues at Stake », in Colin Barnes et Geof Mercer (eds), Exploring the Divide : Illness and Disability (The Disability Press, 1996).

[50] Tom Shakespeare, Disability Rights and Wrongs (Routledge, 2006), p. 109. D'abord un défenseur passioné du modèle sociale, Shakespeare est devenu l'un de ses principaux critiques, en particulier dans ce livre, néanmoins utile.

[51] Cependant Oliver lui-même a souligné que le modèle social n'est « pas un substitut à la théorie sociale » ou à « une histoire matérialiste du handicap », op. cit.

[52] Pat Stack, « Why are disabled people oppressed ? », Socialist Worker (28 juillet 2007),
www.socialistworker.co.uk/art.php ?id=12549

[53] Paul Abberley, « Work, Utopia and Impairment », in Len Barton (ed), Disability and Society : Emerging Issues and Insights (Longman, 1996), pp. 61-79.

[54] Tom Shakespeare,, « The Social Model of Disability : An Outdated Ideology ? », Research in Social Science and Disability, 2, 2002.

[55] Vic Finkelstein, « The Commonality of Disability », in John Swain, Sally French, Colin Barnes and Carol Thomas (eds), Disabling Barriers, Enabling Environments (Sage, 1993).

[56] Guardian, 21 Mars2007. Voir www.enham.org.uk/pages/research_page.html

[57] Jane Campbell et Michael Oliver, Disability Politics (Routledge), p. 96.

[58] Campbell et Oliver écrivent que la raison en est que « les obstacles à la participation politique (…) sont moins graves que pour des personnes ayant d'autres déficiences », Campbell et Oliver, op. cit., p. 96.

[59] Ibidem, p. 97. Les questions qui tournent autour des déficiences mentales sont complexes, et ne peuvent être qu'évoquées dans cet article.

[60] Cité in « Time to drop the ‘disabled' label ? », Disability Now, novembre 2006, p. 28.

[61] Campbell et Oliver, op. cit., p. 120. Oliver Sacks dans son livre Seeing Voices (Picador, 1990) présente une introduction fascinante à l'histoire de la langue des signes et de la surdité, et traite de la question des sourds en tant que minorité linguistique. Je ne vois pas de contradiction entre l'acceptation de ce point de vue et continuer à considérer l'exclusion social des sourds comme un handicap.

[62] On a beaucoup parlé de l'autre aspect du rapport : « 90 % des britanniques n'ont jamais eu de personne handicapée chez eux pour une occasion sociale ». Il est vrai que beaucoup de personnes handicapées restent socialement marginalisées, mais on peut aussi considérer ce résultat comme l'indice que le handicap est largement caché ou non-reconnu.Voir www.scope.org.uk/news/comres-poll

[63] Gary Younge, Who Are We ? (Viking, 2010).

[64] « The price of rights », The Economist, 13 août 1994.

[65] Ceci est exprimé dans la loi contre la discrimination du handicap elle-même, avec les justifications essentiellement basées sur les coûts pour refuser des « ajustements raisonnables ».

[66] A l'heure où nous écrivons, ces débats ont mené à des revirements de la part du gouvernement sur la suppression du lait gratuit pour les moins de cinq ans, et sur le gel des programmes de reconstruction d'écoles.

[67] The Guardian, 21 avril 2010. Voir www.biomedcentral.com/content/pdf/1471-2431-10-21.pdf

[68] « Fair Society, Healthy Lives : A Strategic Review of Health Inequalities in England Post-2010 », février 2010. Voir www.marmotreview.org

[69] Vernon est le sujet de l'excellent film de sensibilisation au handicap
Stand Up The Real Glynn Vernon (1988).

[70] Mary Johnson, Make Them Go Away : Clint Eastwood, Christopher Reeve and the Case Against Disability Rights (Avocado Press, 2003), pp214-217. Johnson y décrit le retour de bâton aux Etats-unis contre les droits des handicapé-es depuis l'adoption de la loi pour les Américains ayant des handicaps.

[71] Center for Universal Design, NC State University : www.design.ncsu.edu/cud/about_ud/udprinciples.htm

[72] La DED demande que toutes les institutions publiques « tiennent dûment compte » de la promotion de l'égalité des handicapé-es. Voir www.dotheduty.org. L'impact de la nouvelle Loi sur l'Egalité sur la DED n'est pas encore clair.

[73] Ce sujet est l'objet de vives controverses. Le principe socialiste est que tout besoin peut être satisfait par un système d'éducation général disposant des ressources nécessaires – ce qui est un élément important pour la construction d'une société véritablement intégrée.

[74] Rapport de la Fawcett Society cité par The Guardian, 30 octobre 2009.

[75] Colin Barker et Kara Weber, 1982, « Solidarnosc : from Gdansk to Military Repression », International Socialism 15 (hiver), p. 148.

[76] Le travail de pionnier de Vygotsky par exemple, sur l'éducation des enfants handicapés.

[77] The Observer, 31 Mai 2009.

[78] Radio 4, station de la BBC, a récemment accueilli un débat avec le très réactionnaire David Marsland sur la proposition que « Les inadaptés moraux et mentaux devraient être stérilisés », émission « Iconoclasts », 25 août 2010.

[79] Karl Marx, Critique du Programme de Gotha, 1875.

[80] Pour des chiffres, voir http://www.who.int/mediacentre/factsheets/fs282/fr/index.html

Peut-on sortir de la crise en augmentant les salaires ?

Sylvestre Jaffard — 2010-11-09T22:27:29Z

La crise fait souffrir les travailleurs
Il faut lutter contre la perte du pouvoir d'achat et augmenter les salaires
Les capitalistes ont besoin de vendre leurs marchandises pour sortir de la crise
Les salariés achètent des marchandises avec leur salaire

De ces données bien connues découle une idée simple : pour sortir de la crise il faut augmenter les salaires. À première vue elle a la force du bon sens. De fait elle est reprise par beaucoup de forces à gauche et dans les syndicats :

« Le moyen de sortir de la crise, c'est de relancer la croissance via l'augmentation des salaires et des pensions, une véritable politique de l'emploi, une autre politique de l'investissement, pour renouer avec une croissance saine et durable. » [1]

« En surexploitant le travail, en comprimant les salaires et le financement des biens publics, ce modèle réprimait en fait les bases de sa propre croissance pourtant nécessaire pour dégager les profits exorbitants exigés par le capital. » [2]

« Il n'est plus possible d'assurer dans des économies de plus en plus ouvertes l'enchaînement vertueux du fordisme : gains de productivité/hausse des salaires/débouchés croissants/augmentation de la production/gains de productivité... » [3]

La première chose à dire sur cette idée c'est qu'elle est fausse. La source de l'erreur consiste dans la conception que ce sont les salariés qui doivent acheter l'ensemble de la production. En fait dans le système capitaliste, une part de ce qui est produit sert effectivement à alimenter, nourrir, soigner, distraire, etc. les salariés (c'est leur salaire, direct ou socialisé) – mais une autre part sert à acheter des moyens de production (machines, matières premières, etc.). Il faudrait ajouter pour être complet qu'une troisième part sert à la consommation des capitalistes, ainsi qu'à d'autres dépenses qui ne servent pas à permettre de nouvelles productions. Le sens commun résiste à cette idée : « Mais il faut bien qu'il y ait un marché en fin de compte pour les biens de consommation ! Sinon à quoi bon accumuler des moyens de production ? »

Justement ! Ce qui caractérise le capitalisme, c'est de ne pas avoir d' « en fin de compte », de ne pas être un système de production pour la satisfaction des besoins des individus. Ce n'est même pas un système pour la satisfaction des besoins d'une minorité d'individus – les capitalistes voient certes leurs besoins amplement satisfaits, mais ce n'est pas ce qui pousse en avant le système, et ils ne consomment pas personnellement l'essentiel des profits qu'ils réalisent. [4] Le moteur du système, c'est, pour chaque capital, la nécessité de survivre face à ses rivaux, et le moyen pour le faire c'est d'accumuler toujours davantage de forces productives. Marx écrivait à ce sujet : « Accumulez, accumulez ! C'est la loi et les prophètes ! » [5]

Une économie capitaliste peut parfaitement fonctionner de la manière suivante : le capitaliste A dirige une entreprise qui a des puits de pétrole, il vend son pétrole au capitaliste B qui possède une usine sidérurgique. Ce dernier vend de l'acier au capitaliste C qui fabrique des machines pour extraire du pétrole, qu'il vend au capitaliste A, et ainsi de suite.... Certes il faudra aussi qu'un minimum de nourriture, de logements, etc. soient produits pour les travailleurs de ces différentes entreprises, et qu'un salaire leur soit versé pour qu'ils puissent les acheter, mais ce salaire peut être tout à fait minime. À la limite il peut être nul, si les salariés se nourrissent en faisant pousser des légumes dans leur temps libre, cousent leurs propres vêtements, etc.

De manière certes plus complexe, l'économie réelle fonctionne bien ainsi. À nos trois capitalistes il faudrait en rajouter d'autres, qui bâtissent des bureaux, fabriquent des ordinateurs pour ces bureaux, construisent des routes sur lesquelles vont circuler les camions qui transportent les ordinateurs, construisent ces camions, etc. etc. De toute évidence il existe aussi un secteur qui fabrique des marchandises consommées par les salariés, mais ce secteur n'a aucunement vocation à absorber toute la production du système, ni aujourd'hui ni dans un « en fin de compte » qui n'arrive jamais.

Augmenter les salaires de manière générale bénéficierait au moins en partie à ce secteur. Si les salaires augmentent globalement, il est par exemple probable que les travailleurs pourront aller plus souvent au restaurant, et par conséquent les capitalistes qui possèdent des chaînes de restauration en bénéficieront, même si de l'autre côté ils souffrent des salaires plus élevés de leurs propres salariés. Mais cette compensation n'existe pas pour les capitalistes qui fabriquent des moyens de production et ont par conséquent pour clients d'autres capitalistes. Un capitaliste de ce secteur, par exemple un fabricant d'acier souffrira même deux fois : la première fois en payant des salaires plus élevés à ses travailleurs, la deuxième fois en voyant que ses débouchés se sont réduits car ses clients ont eux aussi des profits plus réduits du fait de l'augmentation des salaires de leurs travailleurs, et par conséquent moins d'argent disponible pour acheter de l'acier. La crise serait donc pour eux d'autant plus sérieuse. Au bout d'un certain temps une partie des capitalistes qui produit des moyens de production se déportera sur la production de biens de consommation, ce qui permettra d'égaliser les taux de profit entre les différents secteurs, mais le taux de profit moyen obtenu ainsi sera globalement inférieur à ce qu'il était avant l'augmentation des salaires. [6]

La sortie de crise par l'augmentation des salaires menant à un renouveau de la croissance, et par conséquent des profits et des investissements, est donc une utopie. Comme orientation, elle cherche à réconcilier les intérêts des travailleurs et ceux des capitalistes, au prix d'un raisonnement boiteux.

En fait la crise aggrave les contradictions entre le capital et les intérêts des travailleurs, à tel point qu'on pourrait dire qu'il y a deux crises différentes, quoique ayant la même cause : celle des capitalistes, qui cherchent à rétablir un taux de profit qui permette au système de fonctionner sans trop d'accrocs, et la crise vécue par les travailleurs, qui cherchent à préserver leur emploi et leur condition de vie. Sortir de la crise pour l'une des deux classes signifie l'aggraver pour l'autre.

C'est seulement dans cette optique d'affrontement irréconciliable avec la classe dominante que l'objectif de sortie de crise par la défense des intérêts des travailleurs prend un sens : elle signifie imposer aux capitalistes des dépenses importantes en termes d'emplois, d'investissements non rentables mais utiles socialement, etc. Elle signifie aggraver la crise pour les capitalistes, et la transformer en crise politique qui menace la racine même de leur pouvoir.

[1] Paul Fourier, Secrétaire général de la Fédération des Transports, CGT, http://www.cgt.fr/spip.php?page=article_dossier&id_article=37421

[2] Parti de Gauche, http://www.lepartidegauche.fr/images/stories/textes/pg-face-aux-banques.pdf

[3] Gabriel Colletis, professeur d'économie à l'université de Toulouse I, qui avait défendu le « non » à la constitution en 2005 et est aujourd'hui signataire de l'appel en défense des retraites - http://www.mediapart.fr/club/edition/les-invites-de-mediapart/article/090410/changer-de-regard-sur-la-crise. Certains économistes marxistes proches du NPA sont influencés par ces idées : Alain Bihr parle par exemple du « déséquilibre entre la part payée (le salaire) et la part non payée (la plus-value) du travail vivant, responsable in fine des difficultés que rencontre la réalisation de la valeur » http://www.npa2009.org/content/pour-une-approche-multidimensionnelle-des-crises-de-la-production-capitaliste-par-alain-bihr – tandis que Michel Husson écrit « Dans la mesure où le modèle néo-libéral repose sur une baisse tendancielle de la part des salaires, la question qu'il avait à résoudre était de savoir qui allait acheter une production augmentant plus vite que le demande émanant des salariés. » http://www.npa2009.org/content/la-crise-en-perspective-par-michel-husson En revanche Louis Gill s'y oppose dans un article d'une grande clarté :http://www.npa2009.org/content/l%E2%80%99origine-des-crises-surproduction-ou-sous-consommation-par-louis-gill .De même François Chesnais :http://www.carre-rouge.org/IMG/pdf/D-_Chesnais_crise_1_Mise_en_page_1.pdf

[4] Il est utile de comparer avec le système féodal, où la classe dominante voyait ses besoins directement satisfaits par le prélèvement, souvent en nature, d'une quote-part sur la production des classes exploitées.

[5] Capital, I, chapitre 24, http://www2.cddc.vt.edu/marxists/francais/marx/works/1867/Capital-I/kmcapI-24-3.htm

[6] On trouve une description plus détaillée – mais très facile à lire – de ces phénomènes dans le petit livre de Karl Marx, Salaire, prix et profit, http://www.marxists.org/francais/marx/works/1865/06/km18650626.htm

Perry Anderson : Sur le marxisme occidental

Félix Boggio — 2010-06-28T14:01:25Z

La publication récente de Le marxisme du XX^e siècle par André Tosel est l'occasion pour nous de revenir sur un texte qui a fait date dans l'étude du développement de la théorie marxiste, Sur le marxisme occidental par Perry Anderson.

Publié en 1976, il a été une tentative particulièrement ambitieuse d'élaborer un bilan historique d'une tradition marxiste aux contours flous et dont l'homogénéité n'est pas évidente au premier abord. L'importance de l'ouvrage de Perry Anderson réside donc d'une part dans sa capacité à synthétiser en moins de 150 pages les traits communs du « marxisme occidental », et d'autre part dans la formulation d'hypothèses politiques fortes quant à l'avenir de la théorie marxiste. Nous commencerons par tenter de résumer les thèses de Perry Anderson pour en dégager la fécondité, mais aussi les points aveugles qui grèvent leur capacité à éclairer la période actuelle. Nous tenterons ensuite de définir ce qui caractérise la spécificité de la conjoncture par rapport à ce que la démarche de Perry Anderson eut le mérite de souligner, et enfin l'intervention possible des révolutionnaires marxistes dans un tel contexte.

L'unité de la pratique et de la théorie

L'intérêt incontestable du petit livre de Perry Anderson est qu'il fournit à un public large – le texte est écrit dans une langue très simple pour traiter de penseurs particulièrement ardus – une analyse politique et historique d'un phénomène marquant du développement de la pensée marxiste en occident. Il s'agit de la rupture entre la théorie et la pratique, condition pourtant essentielle à l'élaboration d'une théorie dont le contenu est simultanément la critique de l'état actuel des choses, et la pensée de son abolition. Marx et Engels furent, toute leur vie, en lien avec des organisations politiques du monde entier. Ils enquêtèrent et écrivirent sur des événements aussi variés que les défaites des révolutions en France et en Prusse, la guerre de Sécession aux États-Unis, ou encore la Commune de Paris. Leur travail coïncida aussi bien avec l'armement théorique du mouvement ouvrier émergent qu'avec la tentative de formuler des perspectives pour le mouvement -communiste. Mais Perry Anderson souligne davantage l'importance du lien entre la théorie et la pratique chez les deux générations de marxistes qui succédèrent à Marx et Engels. Si le rôle de la première peut être défini comme le prolongement de l'œuvre de systématisation du matérialisme historique engagée par Engels, la deuxième occupa un rôle fondamental dans le développement du marxisme politique, et, par là, de sa théorie. Il s'agit des révolutionnaires d'Europe Centrale ou d'Europe de l'Est, comme Lénine, Rosa Luxembourg, Hilferding ou encore Trotsky. Par delà leurs différences – qui éclatèrent sous la forme d'un antagonisme quand survint la scission dans le mouvement socialiste international au moment de la Première Guerre Mondiale – , Anderson souligne ce qui les rapprocha : « l'importance vitale du déchiffrement des lois fondamentales du mouvement du capitalisme à son nouveau stade de développement historique » et d'autre part « l'apparition fulgurante d'une théorie politique [c'est l'auteur lui-même qui souligne] marxiste . » [1] Ces théoriciens, tous membres voire dirigeants d'organisations social-démocrates, ont donc travaillé dans la perspective de l'expression autonome du prolétariat comme classe révolutionnaire, dont les partis étaient alors en pleine expansion dans l'ensemble de l'Europe.

Ce qui mit fin à cette unité originaire de la théorie et de la pratique, c'est l'échec de la tentative d'étendre la révolution russe d'octobre, dont résulta la constitution de partis communistes stalinisés et le renforcement d'une social-démocratie réformiste. Les élaborations les plus significatives du marxisme n'ont plus, depuis lors, trouvé leur unité avec une politique partisane auprès de la classe. C'est dans ce contexte que le « marxisme occidental » est né : de la cristallisation du stalinisme et des directions bureaucratiques et réformistes du mouvement ouvrier en Europe d'une part, du coup porté au mouvement ouvrier dans son ensemble par le fascisme d'autre part. Comme le dit avec justesse Perry Anderson : « [l]a marque cachée du marxisme occidental dans son ensemble est qu'il est un produit de la défaite [c'est l'auteur qui souligne] » [2].

Ses acteurs (Althusser, Sartre, Henri Lefebvre, Ernst Bloch, Lukács, École de Francfort...) ont constamment entretenu des rapports difficiles avec les partis et organisations en lien avec le mouvement ouvrier de l'époque : extériorité, censure, rupture, exclusion, etc... L'exception tenace est celle de Gramsci, qui fut l'un des rares éléments du marxisme occidental qui ait dirigé une organisation social-démocrate. Mais son emprisonnement par le pouvoir fasciste fut aussi à l'image de la clôture de la séquence qui consacrait l'unité entre théorie et pratique, dans la mesure où Gramsci rédigea la partie sans doute la plus singulière de son œuvre, Les cahiers de prison, sans lien, sinon théorique, avec le monde extérieur.

Parmi les traits communs à cette tradition que Perry Anderson relève, on peut mettre en exergue les suivants :

Intérêt renouvelé pour les questions philosophiques, sur le rapport du marxisme à la philosophie.

Corrélativement, tentatives hétérogènes de trouver une filiation nouvelle entre certaines philosophies académiques (Kant et Rousseau pour Colletti, Pascal pour Goldmann, Hegel pour Lukács, Kierkegaard pour Sartre, Spinoza pour Althusser, etc...) et la tradition marxiste.

Pessimisme quant au destin du genre humain et de la rationalité occidentale, quant à la vocation révolutionnaire de la classe ouvrière, quant aux perspectives révolutionnaires et la capacité du « communisme historique » d'être subverti ou même réformé.

Ce dernier aspect est sans doute le trait politique le plus marquant de tout le marxisme occidental. Né en opposition à l'ossification de la théorie dans les partis staliniens, aucun de ses acteurs ne parvint à fournir une explication précise et convaincante de la dégénérescence de la révolution russe. La perspective ouverte par mai 68 et la remise en cause des appareils staliniens aurait pu, selon l'auteur, permettre la rencontre entre le legs du marxisme occidental et une toute autre tradition, la tradition trotskiste. Celle-ci aurait constitué une tentative tout à fait originale de conserver l'unité de la théorie et de la pratique dans le cadre d'une opposition résolue aux appareils staliniens ou sociaux-démocrates, fournissant une théorie puissante de leur développement après la défaite de l'élargissement de la révolution d'Octobre. Cette rencontre aurait alors enrichi la tradition classique du marxisme, incarnée par le trotskisme, de la fécondité des analyses et des problématiques ouvertes par le marxisme occidental. L'histoire n'a pas confirmé les attentes de Perry Anderson, mais la thèse de ce dernier pourrait bien se révéler d'une actualité brûlante. Vingt et un ans après la chute du mur de Berlin, alors que l'influence du « communisme historique » et de la social-démocratie sur le mouvement ouvrier achèvent leur déclin dans les ruines de l'eurocommunisme ou son versant social-chauvin nauséabond pour le premier, et le social-libéralisme pour le second, le retour multiforme et dispersé des luttes de classe pourrait bien signifier la possibilité d'un retour à l'unité de la théorie et de la pratique de la tradition classique. Alors que l'hypothèse communiste a été « relancée » récemment par des intellectuels aussi divers qu'Alain Badiou, Slavoj Žižek, Jacques Rancière ou Toni Negri, la réappropriation et le travail critique des productions philosophiques contemporaines par les militants révolutionnaires marxistes a des chances de (re)trouver un espace et un public militants.

Le détour par la théorie

L'intérêt essentiel de l'approche de Perry Anderson est donc sa capacité à fournir un point de repère historique quant au développement de la théorie, à situer la multiplicité des tentatives du marxisme occidental dans un cadre unitaire. Mais si la puissance d'une telle explication est indéniable, elle n'en recèle pas moins un défaut constitutif. Il s'agit de son idéalisation du marxisme classique, dont le trotskisme fut l'incarnation contemporaine pour Anderson [3]. Bien que ce dernier souligne la nouveauté des réflexions du marxisme occidental sur les questions philosophiques et culturelles, le moment qui fait l'objet du livre est considéré comme une simple parenthèse de l'histoire du mouvement communiste, et, singulièrement, du développement de sa théorie. Il serait alors envisageable de réunifier théorie et pratique comme au bon vieux temps de Lafargue, Plekhanov ou Kautsky. Cette idée que le développement de la théorie devrait suivre le même mouvement qu'au moment de la croissance des partis ouvriers, et de leur consolidation comme force politique voire parlementaire, est insatisfaisante. Elle fait implicitement sienne la vision selon laquelle l'histoire du mouvement ouvrier est celle d'une série de victoires et de défaites, dans la perspective générale d'une accumulation de forces du côté du prolétariat, jusqu'à sa victoire finale. Il s'agit précisément de la conception vulgarisée du marxisme qui fut à l'honneur dans la II^e Internationale. Il y a lieu de considérer que c'est précisément avec cette conception de la lutte de classe que Lénine a rompu, dans la théorie comme dans la pratique.

Il ne faut pas oublier que la révolution russe succède à un désastre [4], celui du ralliement des principales organisations du mouvement ouvrier à la Première Guerre Mondiale, à cette boucherie sans précédent dans l'histoire de l'humanité. Le trait principal des marxistes de la II^e Internationale fut l'incapacité à comprendre la nouveauté historique de l'impérialisme et de ses guerres. Tandis qu'un certain nombre de marxistes ont tenté à l'époque d'élaborer une théorie de l'impérialisme dans la lignée du Capital de Marx (Rosa Luxembourg, Hilferding...), Lénine fut bien le seul à en distinguer les conséquences politiques immédiates [5]. Cette clairvoyance ne saurait se réduire à la pratique de direction que Lénine avait auparavant assuré. Pour comprendre celle-ci, il faut se porter sur le détour par la théorie dans lequel il se lance dès 1914, où il consigne dans des cahiers des notes sur les ouvrages les plus divers (philosophie, sciences naturelles). Il élucide alors les limitations du marxisme de la II^e Internationale sur les questions philosophiques par un retour aux sources de la dialectique marxiste, chez Hegel et Héraclite. Réfléchissant la défaite historique représentée par la défection des partis ouvriers devant l'impérialisme, il a ouvert la voie à une évaluation singulière d'une période qualitativement nouvelle qui s'était inaugurée par une défaite majeure. C'est notamment dans ce travail de redécouverte de la dialectique que Lénine trouva la ressource pour retourner la défaite en victoire, par l'élucidation de ses tendances contradictoires, autrement dit, par l'évaluation de la situation russe comme le maillon faible de la chaîne impérialiste, la transformation de la Guerre Mondiale en Guerre Civile.

On peut tout à fait considérer les débuts du « marxisme occidental » (chez Lukács et Korsch, et dans une moindre mesure chez le premier Gramsci) comme une tentative de refonte du marxisme permettant de rendre intelligible la nouveauté révolutionnaire d'Octobre dans sa dimension philosophique.

La défaite qu'a subie la lutte de classe en Europe occidentale, et notamment l'incapacité à propager la révolution d'Octobre, a été la marque de la suite du « marxisme occidental ». Il serait cependant illusoire de penser cette défaite comme une simple parenthèse de l'histoire du communisme, et injuste de ne pas voir le marxisme occidental comme une tentative de penser la nouveauté de la séquence ouverte par ces défaites, puis la brèche dans la domination des capitalismes à l'Ouest et capitalismes d'État à l'Est. Le renouvellement considérable qu'a subi la dialectique dans cette période ne saurait s'expliquer autrement. Alors que le marxisme occidental est né d'un lien difficile entre théorie et pratique, il a constitué un détour par la théorie pour penser le retournement possible de la situation qui avait rendu impossible la réalisation de l'unité de la pratique marxiste. Dans la mesure où cette impossibilité renvoyait à une situation réellement verrouillée, le marxisme occidental est marqué, dans sa diversité, par une tentative de produire les concepts qui rendraient compte d'un changement dans la situation, d'une « défaite de la défaite ».

Chez Althusser, une vision élaborée de la contradiction permettait de sortir de l'horizon mécaniste qui aurait attendu le surgissement d'une contradiction capital/travail clairement identifiée. L'idée d'une « contradiction surdéterminée » [6] renouait avec la sagesse politique léninienne, qui sait situer chaque mouvement de masse et chaque événement politique dans la multiplicité des contradictions qui composent la -totalité sociale, et qui sait y voir le reflet d'un antagonisme principal (prolétariat/bourgeoisie par exemple) dont les manifestations n'ont jamais l'évidence de deux camps constitués avant leur affrontement. Le primat donné à la lutte de classe, à la spécificité et à l'originalité de ses manifestations, rend alors justice à la pensée stratégique qui évalue les situations singulières, la totalité de leurs contradictions spécifiques, pour tenter de saisir les opportunités révolutionnaires des mouvements de masse. Le travail de Sartre, malgré sa distance avec celui d'Althusser, n'échappe pas à cette ambition de penser la singularité des situations et les possibilités de rupture et de changement qu'elles recèlent [7]. On peut aussi penser à l'intérêt porté par Marcuse aux mouvements qui rompaient avec l'uniformité des sociétés « administrées », produisant un travail théorique dont les erreurs sur le statut du prolétariat n'effacent pas la pertinence d'une interrogation sur le rôle historique de mouvements que d'aucuns appelleront plus tard « nouveaux mouvements sociaux ». La réflexion corrélative des différents théoriciens du marxisme occidental sur la culture ou l'idéologie, signale une coïncidence de l'interrogation sur la reproduction des rapports de domination, et de la manière de les renverser malgré leur apparente invincibilité dans les sociétés occidentales.

Le mouvement et la totalité

Perry Anderson n'éclaire donc les enjeux du marxisme occidental que partiellement, et ne permet qu'une compréhension partielle des enjeux du marxisme d'aujourd'hui. Il explique le déplacement au sein du marxisme par rapport à ses problématiques classiques, et met en valeur la nouveauté de la réflexion du marxisme occidental, mais il ne donne pas à ce déplacement une signification différente de celle d'une anomalie heureuse, d'un écart par rapport aux classiques qui devait se résorber avec le retour d'une unité entre la théorie et la pratique. Ce que son texte ne montre pas, c'est que les conditions d'un tel retour à l'unité ont changé par rapport aux « classiques », et que le marxisme occidental est aussi l'expression de cela, du caractère problématique des conditions de réalisation de l'unité entre la théorie et la pratique. C'est là tout l'enjeu des Cahiers de prison de Gramsci, comme le montre Tosel dans l'ouvrage sus-cité : « Comment analyser à la fois cette phase de blocage du point de vue de la construction du socialisme dans un pays arriéré et de celui de son émergence dans les pays avancés ? Dans les deux cas un même problème d'hégémonie se pose au sein d'un contexte différencié de guerre de position où il faut construire un sujet révolutionnaire à partir de sa fragmentation économique, de sa division politique, de sa faiblesse de proposition culturelle. » [8] L'unité de la théorie et de la pratique était devenu l'enjeu même de l'hégémonie des classes subalternes dans les conditions nouvelles, à l'époque de Gramsci, du fascisme en Italie, du fordisme aux États-Unis et du stalinisme en URSS. « La nouvelle hégémonie en devenir [...] se fonde sur l'effort effectif pour lutter contre les grandes dualités qui marquent l'hégémonie ‘bourgeoise' ou plutôt capitaliste, l'opposition entre ceux qui savent et qui ne savent pas, [...] entre ceux qui dirigent l'État et la société civile et ceux qui sont des instruments de production et des citoyens sujets, non des dirigeants. Tel est l'ensemble des problèmes que doit poser la philosophie de la praxis en les reliant à la tâche de formation de nouveaux intellectuels inscrits dans des pratiques de production de nouveaux appareils d'hégémonie, tel le parti -révolutionnaire et l'État éthique. » [9] Si Perry Anderson reconnaît l'existence de cette dimension chez Gramsci [10], son exemple ne serait selon lui qu'une exception au sein du marxisme occidental, survivance d'un passé militant et, par là-même, de la tradition classique.

Après la fin de la séquence ouverte après guerre, qui remettait à l'ordre du jour la révolution mondiale, avec d'importants mouvements de libération nationale dans le Tiers-Monde, anti-impérialistes, anti-bureaucratiques, étudiants, et d'importantes victoires obtenues par le mouvement ouvrier traditionnel, la brèche où aurait pu se résoudre en pratique la question gramscienne s'est refermée. La nouvelle séquence inaugurée par le renversement de la « dynastie » des Duvalier à Haïti, puis par l'altermondialisme et les luttes contre le néolibéralisme requiert sans aucun doute une évaluation qualitativement différente par rapport à la période précédente, qui est encore largement à élaborer. Mais cette évaluation demande aussi un travail théorique d'ampleur sur la séquence antérieure, sur la défaite et ses conséquences. C'est de cette manière que l'on peut commencer à approcher la littérature marxiste ou critique d'aujourd'hui, y compris la plus difficile. Quel a été l'impact de la défaite sur la théorie ? Quelles orientations théoriques appuient notre combat ? Voilà les deux questions qui travaillent le marxisme et l'ensemble des théories critiques contemporaines. C'est dans ce cadre que les militants du NPA peuvent penser leur rapport à la théorie ; c'est de cette manière que les débats au sein de la gauche intellectuelle trouvent une lisibilité dans une optique militante. Mais cela signifie précisément de laisser son temps à la théorie, le temps de la réflexion, sans qu'on y perçoive nécessairement un enjeu politique immédiat, même si toute orientation dans la pensée a des implications politiques. C'est bien le sens d'un « détour par la théorie » : concevoir qu'un travail sur la théorie marxiste est nécessaire, mais qu'il est tout aussi indispensable de saisir les points hauts de traditions différentes voire opposées, en connexion à leur moment historique d'apparition et aux problèmes qu'elles y ont rencontrés, afin d'en saisir les distances, les tensions ou les points de rencontre avec une problématique marxiste – ou encore, à la façon dont ces différentes traditions ont pu préciser, transformer ou redéfinir cette dernière.

À l'heure de la mondialisation et de ses résistances, l'enjeu est donc de saisir comment les acteurs qui tentent de donner une intelligibilité à leurs luttes sont redevables de la défaite qui les précède, défaite qui donne un contenu de vérité à un éventuel rejet du marxisme classique par leurs théoriciens. La rationalité de ce rejet actuel est notamment la mise à mal de la catégorie philosophique de « totalité », dans les circonstances de la transformation du capitalisme et des défaites des mouvements ayant une aspiration à la globalité (nationalismes [11], socialismes). On peut en déduire que les résistances théorisent par là-même leur incapacité à se situer dans la globalité, voire leur hostilité à tout geste à ambition totalisante. Notre tâche théorique coïncide alors avec notre tâche pratique : trouver une unité possible à ces résistances. Sur le plan théorique, il s'agit – comme l'énonce Thierry Labica qui commentait dans un récent article deux ouvrages de Fredric Jameson traduits en français – d'élaborer un concept de totalité capable d'« entreprendre la cartographie [du capitalisme tardif], en penser l'agencement, les connexions physiques, symboliques, politiques ; ou, plus concrètement, [d']apprendre à se situer collectivement dans des rapports de classes eux-mêmes redistribués à l'échelle multinationale. » [12]

Par là, ce sont les points aveugles des théories critiques qu'il faut apprendre à souligner par rapport à l'objectif d'unification du mouvement, saisissant par là-même la nouveauté des données de notre situation historique, réfléchie dans les apories et les impasses auxquelles aboutissent les théoriciens du mouvement lui-même. C'est ainsi dans la confrontation avec le mouvement, en faisant face aux mêmes problèmes que lui, qu'une direction trouvera sa pertinence théorique et pratique.

[1] Perry Anderson, Sur le marxisme occidental, François Maspero, pp.21.

[2] Ibid, pp.63.

[3] Cf. Alex Callinicos, « Considerations on Western Marxism », International Socialism, n°99, juin 1977, consultable sur http://www.marxists.org/history/etol/writers/callinicos/1977/06/westmarx.htm

[4] L'analyse que nous développons ici est largement redevable à l'article de Stathis Kouvélakis, « Lénine lecteur de Hegel : hypothèses pour une lecture des ‘Cahiers sur la ‘Science de la Logique' de Hegel' ». Disponible dans son intégralité sur le site du séminaire Marx au 21^e siècle (http://www.marxau21.fr).

[5] « La théorie de l'impérialisme est chez Lénine beaucoup moins une théorie de la genèse économique – comme chez Rosa Luxembourg – que la théorie des forces de classe concrètes que l'impérialisme déchaîne et rend opérantes, la théorie de la situation mondiale concrète qui a été créée par l'impérialisme. » Georg Lukács, Lénine, EDI, pp.71.

[6] Cf. Louis Althusser, « Contradiction et surdétermination (Notes pour une recherche) », Pour Marx, La Découverte, pp.85-128.

[7] « Sartre rompt avec la téléologie du récit marxiste orthodoxe, en cela avec Althusser ou Benjamin, pour restituer à l'histoire son ouverture, son incertitude fondatrice, et même la possibilité de la catastrophe. » Eustache Kouvélakis, « Sérialité, actualité, événement : notes sur la Critique de la raison dialectique » in Sartre, Lukács, Althusser, des marxistes en philosophie dir. Kouvélakis, Charbonnier, PUF, pp.61.

[8] André Tosel, Le marxisme du XX^e siècle, Syllepse, pp.102, c'est le rédacteur de cet article qui souligne.

[9] Ibid, pp.136.

[10] « Gramsci, seul parmi ces penseurs, tenta directement de trouver une explication théorique à cette impasse historique fondamentale qui était l'origine et la matrice du marxisme occidental lui-même. » Perry Anderson, op. cit., pp.112.

[11] E.g. « Après 1975, comme l'ont noté nombre de commentateurs, le sentiment politique en Occident tendit à se retourner contre l'anticapitalisme révolutionnaire et les mouvements nationalistes insurrectionnels ; après 1989, c'est la mort et l'enterrement du socialisme lui-même qui furent prononcés [...]. Ceci permet de bien comprendre l'origine des dispositions fortement anti-nationalistes et anti-marxistes de la plupart des chercheurs travaillant dans le domaine des études postcoloniales » Neil Lazarus in Penser le postcolonial, dir. Neil Lazarus, Éditions Amsterdam, pp.64

[12] Thierry Labica, « le grand récit de la postmodernité », Revue Internationale des Livres et des Idées, consultable sur http://revuedeslivres.net/articles.php?idArt=29&PHPSESSID=d8e8178346ea0b4838f03b46c13d3608

Les immigrés cassent-ils les salaires ?

Dave Crouch — 2010-06-01T10:20:17Z

Les politiciens et les médias proclament avec persévérance que l'immigration pousse les salaires vers le bas. Dave Crouch explique comment l'œuvre de Marx peut nous aider à y voir plus clair là-dedans.

Nous grandissons avec une vision de la façon dont l'économie fonctionne qui est de l'ordre du bon sens. En principe, le marché passé entre le capital et le travail est simple, les capitalistes disant aux salariés : « Vous nous aidez à augmenter nos profits et nous vous récompenserons par des salaires plus élevés. Comme ça, tout le monde est gagnant ».

Le problème, c'est que la réalité est presque exactement inverse. Dans l'ensemble du monde industrialisé, les grandes entreprises connaissent une période extraordinaire de croissance des profits. Mais, sauf pour ceux qui sont au sommet de l'échelle des revenus, les augmentations de salaires compensent à peine l'inflation.

En Grande Bretagne, les profits des compagnies ont été l'an dernier les plus élevés depuis qu'on a commencé à en établir les statistiques il y a plus de quarante ans. Pourtant les payes hebdomadaires moyennes, corrigées de l'inflation, ont chuté de 0,4%. En même temps, les salaires des directeurs des plus grosses sociétés britanniques ont augmenté de 28%.

Et c'est la même histoire dans tous les pays riches occidentaux – les profits battent des records alors que la part des salaires dans le revenu national continue à baisser. Qu'est-ce qui maintient donc les rémunérations à un niveau si bas ?

Avec l'accent mis par les médias sur les travailleurs immigrés d'Europe de l'Est, un nouveau sens commun est en train de s'implanter : si seulement on avait empêché ces Polonais de venir en Angleterre, nos salaires seraient bien plus élevés. C'est la raison pour laquelle, dit-on, on ne doit pas laisser entrer les Roumains et les Bulgares.

John Denham, député New Labour de Southampton, se plaint que dans sa circonscription les salaires des ouvriers du bâtiment ont baissé “dramatiquement” par la faute des travailleurs immigrés. Comme l'explique la journaliste de gauche Polly Toynbee dans The Guardian, « Le quasi-plein emploi devrait générer des hausses de salaires – mais la main d'œuvre bon marché importée les maintient vers le bas ».

C'est là une façon de penser que les gens prennent plus au sérieux que d'autres arguments sur l'immigration. Les gens écoutent quand on leur dit que la crise du logement résulte d'un refus d'investir dans le logement social, et qu'elle n'est pas causée par l'immigration.

Mais en matière économique cela se passe différemment. Les évènements semblent y être animés d'une vie propre, hors de portée du contrôle humain. Du coup, il est plus difficile de lutter contre l'idée que l'immigration tire les salaires vers le bas.

En fait, il est trop facile de sombrer dans une version de gauche d'opposition à l'immigration, dans laquelle les révolutionnaires défendent les salaires et les conditions de travail, qui sont attaqués parce qu'il y a trop de travailleurs en concurrence pour trop peu d'emplois, de telle sorte que nous devrions soutenir les restrictions apportées à l'immigration.

Un courrier de lecteur, dans l'hebdomadaire du SWP Socialist Worker, exprimait récemment ce point de vue de manière très nette : « Il est certain que l'arrivée d'un grand nombre de travailleurs étrangers sur le marché du travail pousse nécessairement vers le bas les salaires de ceux qui sont déjà là », disait-il, ajoutant : « Karl Marx parlait de "l'armée industrielle de réserve" - la masse des travailleurs sans emploi ou sous-employés dont l'existence est une menace pour les travailleurs employés et qui permet aux patrons d'imposer une discipline des salaires. Il semble qu'aujourd'hui l'immigration fournisse au capitalisme global son armée de réserve. »

Les travailleurs chair à canon

Marx a-t-il vraiment prêché en faveur d'un contrôle de l'immigration comme moyen de défendre les salaires ? Les immigrés empêchent-ils vraiment les travailleurs du pays d'accueil de gagner plus ? Et quelles formes d'action pourraient permettre d'obtenir des hausses de salaire pour tous, nationaux et immigrés ?

L'expression “armée industrielle de réserve” est forte, évoquant l'image de travailleurs-chair à canon disposés en ligne de bataille par la machine de guerre capitaliste. C'est peut-être pour cette raison que des économistes bourgeois utilisent la terminologie de Marx, qui suggère que la situation n'est pas très bonne pour les salariés.

Par exemple, le journal des patrons le Financial Times écrivait récemment que, du fait de la mondialisation, le capital occidental avait désormais accès à une main d'œuvre bon marché dans des pays qui lui étaient auparavant fermés :

« Cette vaste armée de réserve de travail à bas salaire est toujours présente à l'arrière-plan, la malédiction de la surproduction condamnant les salariés employés à accepter ce qu'on leur propose. »

Un économiste de haute volée de la Banque Asiatique de Développement parle aussi des « pressions d'une énorme "armée de réserve" des travailleurs sans emploi ou sous-employés qui sont en permanence amenés à rechercher un emploi à un salaire inférieur à la normale pour pouvoir survivre ».

Le plus souvent, malgré tout, si les économistes qui défendent le système capitaliste reconnaissent l'existence “d'une armée industrielle de réserve”, l'excellente expression de Marx leur reste en travers de la gorge.
Milton Friedman, le prix Nobel d'économie qui nous a quittés en novembre 2006, était célèbre pour son insistance sur le taux de chômage ‘naturel' dans l'économie, condamnant toute tentative de créer le plein emploi à provoquer inflation et instabilité.

Mais ceci n'est rien d'autre qu'une admission éhontée que le capitalisme ne peut exister sans une masse de sans-emploi dont la fonction est de décourager l'augmentation des salaires pour ceux qui sont au travail. Et si cela ne suffisait pas, le taux “naturel” peut être d'une importance très inconfortable. Une recherche récente a calculé que le taux de chômage nécessaire à une économie stable en Europe est de 8% - « d'une importance surprenante et décevante » se lamente la Banque Centrale Européenne.

C'est pourquoi la théorie de Friedman a été rapidement nuancée par ses apologistes. « Le nom était malheureux et fut bientôt remplacé par l'expression plus anodine de "taux de chômage n'accélérant pas l'inflation" (“non-accelerating inflation rate of unemployment”), ou NAIRU » , explique le Financial Times. Ce dernier fut à son tour remplacé par celui, proche mais encore plus anodin, “d'écart de production” (“output gap”).

Vous n'aimez pas la façon dont le capitalisme fonctionne ? Changez donc le nom de votre théorie. Il est difficile de trouver un témoignage plus direct du fait que les économistes bourgeois, loin d'exposer la réalité, s'emploient au contraire à la maquiller.

Pour Marx, le concept d'armée industrielle de réserve est central dans son exposition du capitalisme et des salaires des travailleurs.

Il commence par faire une observation, simple mais importante. Considérez n'importe quelle industrie capitaliste et vous verrez qu'elle est constituée de deux parties : les machines et les ouvriers. Il attire notre attention sur la dimension relative de chacun, appelant le rapport proportionnel de l'un à l'autre “la composition organique du capital”.

Ce que Marx veut démontrer, c'est que le nombre de travailleurs - le capital “variable” - dont le capitalisme a besoin est totalement dépendant de la quantité du capital “constant”, les machines. En se développant, l'industrie capitaliste aspire les travailleurs pour faire marcher les machines, élevant les salaires pour en attirer davantage.

Mais l'ouvrier est là pour satisfaire les besoins de la machine – et non l'industrie pour satisfaire les besoins des travailleurs. Et donc le fait que la paye augmente ou pas dépend de la profitabilité ou non, pour le capitaliste qui possède les machines, d'embaucher des ouvriers pour les faire tourner.

De plus, deux éléments interfèrent avec ce processus.

D'abord, la composition organique du capital tend à s'accroître. En même temps que la technologie se développe, davantage de machines peuvent être utilisées par un nombre relativement moindre d'ouvriers – la productivité s'élève. Les machines sont elles-mêmes un produit du travail, de telle sorte que l'énergie et les efforts des travailleurs aboutissent à ce qu'il y a moins besoin de leurs efforts et de leur énergie. C'est ce qu'on appelle la ‘croissance sans création d'emplois' (‘jobless growth') - le capitalisme peut être prospère, mais avec très peu d'impact sur la réduction du chômage.

Ensuite, le fait pour un capitaliste de donner ou non de l'ampleur à son industrie dépend de ce que font d'autres capitalistes qui sont en concurrence avec lui. S'ils ne peuvent extraire un profit des ouvriers qui font tourner leurs machines, ils vont les licencier, réduire leurs salaires ou augmenter les cadences pour enlever le marché aux autres capitalistes.

Marx tire la conclusion que le capitalisme est le premier système économique de l'histoire dans lequel il peut y avoir trop de travailleurs.

Il dit :

En produisant l'accumulation du capital, et à mesure qu'elle y réussit, la classe salariée produit donc elle-même les instruments de sa mise en retraite ou de sa métamorphose en surpopulation relative. Voilà la loi de population qui distingue l'époque capitaliste et correspond à son mode de production particulier.

Cette ‘surpopulation ouvrière' n'est rien d'autre pour le capitaliste qu'une « matière humaine toujours exploitable et toujours disponible », « une armée industrielle de réserve » qui est à la fois un produit inévitable du capitalisme et un lubrifiant essentiel pour le système.

Marx écrit :

« La masse de richesse sociale, débordant avec le progrès de l'accumulation, et transformable en capital additionnel, se jette frénétiquement dans les branches anciennes de la production, dont le marché se dilate soudain, ou dans des branches nouvellement formées... Dans tous ces cas, il doit y avoir la possibilité de jeter brusquement de grandes masses humaines sur les points décisifs sans nuire au niveau de la production dans d'autres sphères. La surpopulation fournit ces masses. »

Dans un système sain de direction de l'économie, celle-ci devrait être destinée à satisfaire les besoins humains. Mais sous le capitalisme les humains existent pour satisfaire les besoins de l'industrie. S'il se produit quelque chose de positif – comme la production de choses utiles et le paiement de salaires avec lesquels on peut les acheter – c'est un sous-produit du processus plutôt que son but principal.

L'armée de réserve du travail permet aux capitalistes de casser les salaires parce qu'elle accroît la compétition pour les emplois, obligeant les travailleurs à se vendre moins cher et à travailler davantage de peur d'être remplacés. C'est ainsi que nous avons les contradictions qui nous sont familières aujourd'hui – les chômeurs désirent désespérément du travail, et ceux qui sont employés essaient désespérément d'échapper à leurs affreuses conditions de travail.

Selon les termes de Marx :

« Pendant les périodes de stagnation et d'activité moyenne, l'armée de réserve industrielle pèse sur l'armée active, pour en réfréner les prétentions pendant la période de surproduction et de haute prospérité. C'est ainsi que la surpopulation relative, une fois devenue le pivot sur lequel tourne la loi de l'offre et de la demande de travail, ne lui permet de fonctionner qu'entre des limites qui laissent suffisamment de champ à l'activité d'exploitation et à l'esprit dominateur du capital. »

L'armée de réserve

Ce que cela signifie dans le cadre de notre argumentation sur l'immigration est clair. L'armée de réserve du travail est naturelle au capitalisme. C'est un élément du système, qui en fait partie depuis sa naissance – et non pas quelque chose qui a été apporté par l'immigration. Par sa nature même, le capitalisme dresse les travailleurs les uns contre les autres, les mettant en concurrence pour les emplois et les rémunérations, plutôt que de les faire coopérer au bien-être commun.

Si nous commettions l'erreur de mettre l'armée de réserve sur le dos des immigrés, on pourrait tout aussi bien dire qu'il faudrait obliger tous les chômeurs à quitter le pays – et il y en a 1,7 millions, du reste britanniques dans leur immense majorité – parce qu'ils exercent tous une pression sur les salaires, quelle que soit leur nationalité.

Si nous faisions cette erreur, nous pourrions aussi bien être d'accord avec le très réactionnaire Daily Mail qui, dans un de ses derniers accès de rage anti-immigrés, imprimait : La hausse des salaires est neutralisée parce que davantage de gens cherchent du travail, ce qui signifie que les employeurs n'ont pas à être très généreux envers ceux qu'ils recrutent. Bien au contraire, Marx démontre qu'il est absurde de parler de “générosité” en ce qui concerne les employeurs – ils cherchent toujours à baisser les salaires, et ne les augmentent que lorsqu'ils y sont obligés.

Ce sont les patrons qui sont gagnants lorsque les travailleurs s'accusent les uns les autres d'être la cause des bas salaires. Accuser les étrangers est seulement une autre manière, pour les capitalistes, avec la collaboration de leurs médias aux ordres et à l'aide d'une solide dose de racisme, d'encourager les salariés à se battre les uns contre les autres plutôt que de se retourner contre le système qui produit la pauvreté et le chômage.

Bien sûr, l'immigration gonfle la force de travail et a donc un impact sur le marché de l'emploi et les salaires. Mais lorsqu'on regarde les chiffres, on se rend compte qu'elle est loin d'avoir un effet uniquement négatif.

Un très important travail de recherche mené aux États-Unis de 1990 à 2004 montre que les immigrés ne sont généralement pas en compétition avec les travailleurs américains pour les mêmes emplois. Ils sont concentrés aux extrémités, haute et basse, du marché du travail, et sont très peu représentés dans la masse moyenne de la force de travail.

Une analyse portant sur 18 enquêtes d'immigration a découvert que les estimations de l'impact sur les salaires varient, mais qu'elles sont massées autour de zéro – en moyenne, il n'y pas d'effet sur les salaires. De plus, il n'y a pas une quantité fixe d'emplois pour lesquels les travailleurs sont en compétition, et l'immigration peut contribuer à créer de nouveaux emplois et donc une expansion économique.

C'est ainsi qu'une étude extensive portant sur l'Europe depuis la Deuxième Guerre mondiale a démontré que le recours à l'immigration a été motivé essentiellement par la pénurie de main d'œuvre. L'étude a constaté que l'immigration pouvait provoquer une baisse des salaires des travailleurs sans qualification, ajoutant que l'effet était cependant temporaire, les économies réagissant en développant la production dans des secteurs utilisant de la main d'œuvre non qualifiée, poussant finalement à nouveau les salaires vers le haut.
Grâce à l'immigration, davantage de biens et de services reposant sur le travail non qualifié sont produits. En d'autres termes, c'est le marché des biens et des services, plutôt que le marché du travail, qui s'ajuste à l'immigration. Cela signifie que des gens qui n'en auraient pas eu les moyens font rénover leurs salles de bain par des plombiers polonais, par exemple.

Les patrons ne font pas non plus une fixation sur la main d'œuvre immigrée parce qu'elle permet de baisser les salaires. A la fin de l'an passé, la Bank of England a enquêté auprès de 200 sociétés employant 275.000 salariés sur leur recours à la main d'œuvre immigrée. Moins de 2% ont répondu qu'elles employaient des immigrés parce qu'ils étaient moins chers, alors que 60% ont déclaré que c'était parce qu'elles étaient confrontées à une pénurie de main d'œuvre locale. Nous voyons ici que les travailleurs immigrés contribuent à la croissance économique, avec l'effet secondaire (‘knock-on') de créer de nouveaux emplois.

Ce dernier fait est en harmonie avec le paysage global de l'économie britannique d'aujourd'hui, dans lequel le marché du travail est ‘serré' ('tight')– il y a une demande de travailleurs – et les pressions à la hausse des salaires sont relativement fortes. Les chiffres d'octobre 2006 de la Confédération des Employeurs ont montré que l'inflation salariale est à son plus haut point depuis cinq ans. Avec des grands projets comme les Jeux Olympiques et le nouveau terminal d'Heathrow, la confédération dit que les employeurs « vont continuer à être confrontés à de sérieuses pénuries de compétences dans secteurs tels que la construction ».

L'étude montre qu'il y a relativement moins d'offres dans les secteurs non qualifiés, là où la concurrence entre les travailleurs est censée être la plus forte. Même si dans certaines régions la concurrence est plus intense que dans d'autres, les faits montrent qu'il est tout simplement faux de dire : « l'immigration fait baisser les salaires ».

Marx concluait son argumentation sur l'armée industrielle de réserve en disant que le syndicalisme – et non le contrôle de l'immigration – est le meilleur moyen à la disposition des travailleurs pour contrecarrer les effets pervers de leur mise en concurrence sur le marché du travail. Les travailleurs, disait-il, devraient « organiser une coopération régulière entre employés et non-employés pour affaiblir les effets ruineux de cette loi naturelle de la production capitaliste sur leur classe ».

C'est pourquoi cela fait plaisir de voir les trade unions britanniques se rendre en Pologne pour syndiquer les futurs travailleurs immigrés avant même qu'ils ne soient arrivés ici, éditant des brochures en polonais et recrutant des travailleurs polonais pour des postes de permanents. L'unité entre les travailleurs britanniques et immigrés est la seule garantie que les employeurs pourront être contraints à maintenir un niveau décent de rémunération pour tous.

La théorie marxiste nous aide aussi à comprendre qu'il n'y aura jamais, sous le capitalisme, d'âge d'or où les ouvriers pourront travailler moins, se détendre et jouir des extraordinaires progrès technologiques que le capitalisme a accomplis. Nous serons toujours confrontés à des pressions pour nous serrer la ceinture, augmenter la productivité et regarder de travers d'autres travailleurs avec lesquels nous sommes en concurrence – que ce soit ici ou ailleurs dans le monde, là où la production est moins chère.

C'est seulement sous le capitalisme que l'arrivée de ces vagues de jeunes gens enthousiastes, désireux de travailler, capables de produire des biens et des services en quantité bien supérieure à ce que les individus peuvent consommer eux-mêmes, contribuant ainsi à élever le niveau de vie global, peut être considérée comme un problème. Quelle folie furieuse !

Grâce à l'industrie moderne, tout être humain a, plus que jamais, la possibilité de contribuer à une croissance économique durable et à la prospérité générale, ce qui laisse entrevoir la perspective d'une vie dans laquelle les machines seront au service des gens, et non l'inverse, et où le travail sera partagé pour que tout le monde puisse jouir d'une activité créatrice fructueuse et satisfaisante ainsi que de larges loisirs enrichissants. Les immigrés contribueront à construire cette nouvelle société, une société socialiste.

Les citations de Marx sont extraites du Capital, Vol I, 7^e section, La loi de l'accumulation, XXV, III.

L'expression 'armée industrielle de réserve' a été utilisée pour la première fois par Engels en 1845 dans son livre La situation de la classe laborieuse en Angleterre, Editions sociales, Paris,1960.

Voir en ligne : Paru dans Socialist Review, décembre 2006, traduit de l'anglais par JM Guerlin

La nature humaine est-elle un obstacle au socialisme ?

John Molyneux — 2010-04-28T09:42:30Z

« Le socialisme est une bonne idée, mais ça ne marchera jamais. On ne peut pas changer la nature humaine ». C'est là l'objection la plus courante - et la plus influente - au projet socialiste. C'est le premier argument qu'on entend à l'atelier, à la cantine ou au café. C'est aussi celui sur lequel s'appuient de nombreux politiciens et intellectuels.

L'argument antisocialiste

De plus, c'est un argument accepté par beaucoup de gens qui aimeraient bien changer le monde mais qui ne croient pas que ce soit possible. Il est même admis par des gens qui se disent socialistes, comme de nombreux membres et électeurs du PS ou du PC. Le résultat, c'est qu'ils réduisent l'idée socialiste à un vague aménagement du système plutôt que d'essayer de le changer complètement.

L'argument de la nature humaine est très utile aux adversaires déclarés du socialisme. Il est bref, précis et convaincant - une réponse courte qui semble clore le débat. Il se relie à d'autres idées largement admises, comme par exemple : "Il y aura toujours des gens au sommet", "Les humains sont fondamentalement égoïstes", "Il y en a toujours qui en veulent plus que les autres", "Les révolutions finissent toujours par des tyrannies", etc.

Cette opinion se nourrit de la vieille idée chrétienne que nous sommes tous nés souillés par le péché originel, transmis de génération en génération depuis Adam et Eve et le paradis terrestre. L'idée qu'il y aurait dans la nature humaine une espèce de tare de base, empêchant toute véritable égalité et toute coopération entre les êtres, semble fournir une explication toute faite à tous les maux de l'univers - comme par exemple le racisme ou le sexisme. Des problèmes politiques particuliers, comme la dégénérescence de la Révolution Russe en dictature stalinienne, ou l'échec apparent du socialisme en Europe de l'Est et en Chine, sont aussi mis au compte de la nature humaine.

Ces idées s'appuient sur le vécu personnel de chacun. Qui n'a pas vu des individus se livrer à une compétition acharnée pour la réussite, ou été trahi par un ami cher, ou dégoûté par l'apathie et l'égoïsme de ses semblables ? Ces expériences ont contribué à faire de l'argument de la nature humaine une simple évidence de "bon sens". Cela dit, nous allons voir qu'il est complètement faux.

La nature humaine est changeante

Pourquoi dit-on que la nature humaine empêchera toujours le socialisme de devenir réalité ? On prétend qu'il existe un ensemble de caractéristiques, de schémas de comportement et d'attitudes fondamentales communs à tous - ou presque - les êtres humains, qui sont incompatibles avec la mise en place d'une société sans classe, basée sur la propriété commune et le contrôle de tous.

En particulier, on affirme que la plupart des gens sont de façon innée avides et ambitieux, qu'ils veulent plus que leur juste part des biens matériels et n'aspirent qu'à dominer leurs semblables.

Mais tout examen sérieux du comportement humain, même dans notre société, prouve que tout cela n'est pas vrai. Bien sûr, il y a quantité d'exemples de cupidité et de volonté de puissance - regardez les hommes politiques véreux de droite et de gauche – Chirac, Strauss-Kahn, Tibéri ou Roland Dumas, ou bien le genre de politicien qui gagne régulièrement aux élections présidentielles américaines. En fait, on trouve beaucoup plus d'exemples de sacrifice, de courage et de solidarité.

Des humains risquent leur vie pour en sauver d'autres de la catastrophe. Nelson Mandela a passé 27 ans en prison pour la cause en laquelle il croyait, des étudiants et des travailleurs ont fait face aux tanks sur la place Tiananmen à Pékin en 1989. Les exemples quotidiens abondent : des parents qui se sacrifient pour leurs enfants handicapés, des travailleurs sociaux qui choisissent des emplois très mal rémunérés plutôt que de chercher à gagner de hauts salaires dans un bureau ou une entreprise commerciale, ou encore la grande générosité de ceux qui répondent aux appels à la charité publique.

Lorsque sont abordés des problèmes comme la protection sociale, les sans-abri, la retraite ou l'exclusion, l'opinion publique est essentiellement généreuse et sensible. Sous le gouvernement Juppé, alors que la pensée unique néolibérale semblait toute-puissante, une large majorité a soutenu les travailleurs du secteur public en grève pour défendre la sécurité sociale.

Lorsque des gouvernements s'engagent dans des guerres brutales et sanguinaires, ils savent qu'ils ne pourront avoir le soutien de l'opinion qu'en invoquant des prétextes "humanitaires". Les Français et les Anglais ont justifié leur entrée dans la Première Guerre mondiale par la nécessité de voler au secours de la pauvre petite Belgique agressée par le "militarisme prussien". De même, l'Otan a justifié son intervention dans les Balkans par la défense des Albanais du Kosovo menacés de "nettoyage ethnique" par les ignobles Serbes.

Il ne s'agit pas de démontrer que les hommes sont naturellement altruistes. Mais il est idiot de prétendre qu'ils sont, de façon innée et irrémédiable, cupides et égocentriques. Certains sacrifieront tout pour leur famille mais ne lèveront pas le petit doigt pour leur voisin en difficulté. D'autres répondront généreusement aux appels à la charité mais laisseront leurs enfants dans le besoin. Il y a des personnes qui sont capables d'une immense sympathie pour les animaux mais n'ont que mépris pour leurs semblables, et vice-versa.

Cela dépend des circonstances, selon que les gens se sentent vulnérables et menacés, ou bien forts et sûrs d'eux-mêmes. Ou si le problème qui leur est posé se relie aux attitudes dans lesquelles ils ont été élevés, ou qu'ils ont adoptées au cours de leur vie. En bref, les humains changent en même temps que leurs conditions d'existence et leur vécu se modifient.

C'est vrai des individus. C'est encore plus vrai, l'histoire le montre, des sociétés et des classes sociales. Prenons l'exemple de la Révolution Russe, dont le dénouement est censé prouver le caractère immuable de la nature humaine. En réalité, c'est le contraire qu'elle démontre.

Pendant des siècles, le peuple russe a souffert et a été opprimé par le despotisme des tsars. C'était le pays de la plus profonde ignorance, de la plus stupide superstition, des attitudes les plus odieuses envers les femmes, du plus abject antisémitisme. Pour l'observateur superficiel, c'était comme s'il y avait eu quelque chose d'enraciné dans "l'âme slave" qui portait les Russes à de telles attitudes (à la différence des Français, enfants des "droits de l'homme" et de la démocratie).

Soudain, en 1905, et encore en 1917, ce même peuple russe se rebelle contre son tsar, "petit père des peuples". Il fait grève, manifeste, se livre à l'émeute, s'insurge - et fait la plus grande révolution de l'histoire humaine.

Cette révolution mit la société cul par-dessus tête : elle se s'empara des usines, donna la terre aux paysans, retira la Russie de la guerre impérialiste. Elle accorda aux minorités nationales le droit à l'autodétermination, mit en place l'égalité complète des hommes et des femmes, élut un Juif (Léon Trotsky) président des conseils ouvriers de la capitale et le mit à la tête de ses armées révolutionnaires. Pour notre même observateur, il semblait dès lors que c'était la nature du peuple russe que de brûler d'une grossière ardeur révolutionnaire, encore une fois à l'inverse du Français "raffiné".

Puis, dans les années 1920 et 1930, cette révolution fut renversée par la bureaucratie stalinienne qui écrasa sous sa botte les ouvriers et les paysans, condamna des millions de personnes à la famine ou à l'extermination dans les camps de travail sibériens. Pour notre connaisseur du caractère russe, c'était la confirmation de leur goût indécrottable pour la tyrannie.

En réalité, la "nature" du peuple russe - ses attitudes collectives, sa psychologie et ses schémas de comportement, qui d'ailleurs diffèrent selon les classes sociales - s'avéra changeante dans des circonstances matérielles changeantes.

L'interminable règne des tsars, avec son corollaire psychologique de servilité, s'appuyait sur l'arriération extrême de l'économie russe. La chute du tsarisme et la montée de l'enthousiasme révolutionnaire étaient enracinées dans le mode particulier de développement du capitalisme en Russie, avec une classe capitaliste faible confrontée à une puissante classe ouvrière capable de rassembler les masses rurales derrière elle.

L'effondrement de la révolution et le triomphe du stalinisme, avec le retour apparent de l'apathie, de la résignation et de la docilité, étaient les produits de l'isolement, après l'échec de la révolution à l'Ouest, et de l'anéantissement presque total de la classe ouvrière dans la terrible guerre civile de 1918-1921.

Des circonstances changeantes produisirent une "nature humaine" modifiée.

Ce que démontre l'examen approfondi de ces vingt années de l'histoire russe apparaît de façon tout aussi claire dans l'histoire de l'humanité dans son ensemble. Des schémas de comportement considérés comme immuables et éternels par certaines sociétés dans des époques données sont rejetés comme complètement antinaturels par d'autres sociétés dans d'autres périodes.

Pour la majorité des Français du 17^e siècle, la traite des noirs était considérée comme une institution parfaitement normale. L'esclavage était le résultat de l'infériorité naturelle des Africains. Vers le milieu du 19^e siècle, cependant, il était désormais perçu comme une intolérable violation de la personne humaine. Aux Etats-Unis, ces deux visions de la nature et des droits des Noirs coexistaient et s'affrontaient, l'une dans le Nord, l'autre dans le Sud.

Pour les indigènes américains, la propriété privée du sol n'était pas imaginable. Pour le propriétaire terrien du 18^e siècle, c'était l'un des droits de l'homme les plus "sacrés". Pour les Grecs anciens, l'homosexualité constituait la forme la plus élevée de l'amour. Pour les Anglais de l'époque victorienne, c'était la plus honteuse. Pour les habitants de l'Inde traditionnelle, le mariage arrangé par la famille a été la norme pendant des siècles. Pour les occidentaux d'aujourd'hui c'est quelque chose d'inacceptable et de révoltant. Changent les conditions sociales, et change la "nature humaine".

Ces exemples pourraient être multipliés à l'infini. Ils témoignent de l'infinie mutabilité des attitudes humaines, de la morale et du comportement. Ils mettent en évidence le rôle majeur joué dans le façonnement de la vie humaine par la culture - ce qui est socialement acquis plutôt que génétiquement hérité. Ils montrent aussi à quel point la culture évolue en fonction des circonstances concrètes.

Les êtres humains changent selon les circonstances. Cela ne veut pas dire que la nature humaine n'existe absolument pas, comme les révolutionnaires ont souvent été tentés de l'affirmer pour se soustraire à l'argument antisocialiste.

En fait, nier globalement l'existence d'une nature humaine permanente pose de sérieux problèmes.

D'abord, cela peut amener à considérer les hommes comme indéfiniment manipulables, et suggérer qu'un régime totalitaire contrôlant complètement les médias et l'éducation des enfants peut faire des gens ce qu'il veut et éliminer toute possibilité de révolte. Il est clair que ce n'est pas le cas. Pas plus dans l'Allemagne hitlérienne que dans la Russie de Staline - les régimes totalitaires les plus intenses qui aient jamais existé - les dirigeants n'ont été capables de supprimer toute résistance et toute pensée libre. Même dans les camps de concentration, des hommes ont organisé la résistance et se sont battus.

Il y a toujours une limite à la capacité de l'État à laver les cerveaux, et cette limite est atteinte lorsque, entre autres choses, l'oppression entre en conflit avec les besoins humains les plus élémentaires.

Ensuite, suggérer que la nature humaine n'existe pas implique qu'il n'y aurait pas de caractéristiques communes à tous les hommes, les différenciant des autres créatures. Tout démontre le contraire. Si c'était vrai, il ne serait tout simplement pas possible de parler d'espèce humaine, ou d'histoire de l'humanité.

Alors, que peut-on dire de la nature humaine ?

Commençons par la biologie. Les hommes sont une espèce biologique particulière, possédant un code génétique spécifique. Ce code génétique détermine la structure physique fondamentale des êtres humains.

Bien sûr, en dernière analyse, cette nature biologique n'est ni fixe ni éternelle. Mais le rythme de l'évolution est très lent, et d'un ordre complètement différent de celui du développement historique. Les hommes d'aujourd'hui ne sont pas biologiquement différents de leurs ancêtres d'il y a 10.000 ou 20.000 ans. Dans le cadre de la question qui nous occupe, à savoir la faisabilité du socialisme, la nature physique des humains peut être considérée comme constante.

Cette nature physique assigne aux hommes un certain nombre de besoins communs et de capacités communes, qui sont les fondements de la nature humaine.

Les plus basiques et les moins contestables de ces besoins sont l'air, la nourriture et l'eau, puis l'habillement, le logement et la chaleur. Il y a un besoin de sommeil, d'une certaine forme de suivi parental - les humains, à la différence des animaux, mettant de nombreuses années à devenir autonomes - d'une activité sexuelle permettant la continuité de l'espèce, etc.

Les capacités comportent les cinq sens, un cerveau volumineux, la position verticale, des mains pouvant effectuer des opérations précises, des cordes vocales permettant la parole, etc. On pourrait objecter que les hommes ne partagent pas l'ensemble de ces capacités - certains naissent aveugles, sourds ou handicapés - mais ce sont là des exceptions.

Ces besoins et ces capacités, partagés par tous les hommes, dans toutes les sociétés et à toutes les époques, durant les 20 ou 30.000 dernières années, constituent les fondations de la nature humaine. Cela dit, c'est la façon dont ces capacités sont utilisées pour satisfaire ces besoins qui fait des êtres humains une espèce différente de toutes les autres. Les hommes pourvoient à leurs besoins en travaillant ensemble pour produire leurs moyens de subsistance.

Bien sûr, les animaux travaillent aussi dans un certain sens : les écureuils amassent des noix, les lions chassent, les castors construisent des digues, les oiseaux bâtissent leurs nids, certains gorilles utilisent des bâtons comme outils, etc. Le travail humain, lui, s'est développé progressivement pour devenir quelque chose de plus évolué que cela. La production systématique et consciente d'outils - appelés moyens de production - a énormément amélioré les capacités productives du travail.

Alors que le travail des animaux demeure essentiellement instinctif, et donc répétitif à travers les générations, le travail humain est appris et se développe - d'abord lentement et ensuite à un rythme qui s'accélère. Le travail animal laisse l'environnement pratiquement inchangé, ou ne le modifie que très peu, le travail humain, par contre, transforme progressivement le cadre de vie.

Le caractère social du travail est également d'une importance fondamentale. Le philosophe grec Aristote a défini l'homme comme un "animal social" : les humains ont toujours vécu en groupes, jamais isolés. De même, leur travail a toujours été, depuis les temps les plus reculés, de nature sociale et coopérative. Lorsque les hommes de l'âge de pierre chassaient, ils le faisaient collectivement, en bande ou en groupe nomade.

C'est très probablement ce travail coopératif qui a provoqué l'apparition d'une autre caractéristique de base des êtres humains, le langage. Toutes les sociétés humaines connues se sont développées au point de posséder une langue d'une grande complexité. A son tour, le langage constitue un élément décisif dans l'élaboration de la conscience sociale. La culture peut alors être apprise, et transmise d'une génération à l'autre.

À ce stade, nous pouvons résumer le traits principaux de la "nature humaine". Les hommes sont une espèce biologique distincte, porteuse d'un certain nombre de besoins fondamentaux communs qui sont satisfaits par le travail social coopératif, qui mène au développement du langage, de la conscience sociale et de la culture.

L'élément le plus important de cette définition de la nature humaine réside en ceci qu'en même temps qu'elle établit une certain nombre de continuités essentielles, elle comporte aussi l'aspect dynamique qui est celui du travail social.

En même temps que les humains transforment leur environnement, ils se modifient aussi eux-mêmes, ainsi que leur relation avec les autres. En exerçant leur capacité à satisfaire leurs besoins, ils augmentent et développent leur compétence - "L'appétit vient en mangeant", disait Marx. En même temps qu'ils sont satisfaits, ces besoins s'élargissent et de nouveaux surgissent. Le besoin de nourriture en tant que tel devient le désir d'une nourriture d'une certaine qualité. Le besoin d'habillement se développe, à partir de peaux et de fourrures, en un besoin d'argent pour acquérir des vêtements dans des boutiques de prêt-à-porter.

Les formes de la production changent avec l'organisation de la société. En passant de la chasse et de la cueillette à l'agriculture, et de l'agriculture à l'artisanat et à l'industrie, nous passons du clan nomade au village, et de celui-ci à la ville et à la nation moderne. Au cours de ce processus, le comportement et la nature humaine changent radicalement. Comme dit Marx dans le Manifeste Communiste :

Les idées des hommes, leurs vues et leurs conceptions, en bref, la conscience humaine, changent avec les modifications de leur existence matérielle, dans leurs rapports sociaux et dans leur vie sociale.

La nature humaine est loin d'être immuable. Bien au contraire, la capacité de changement et de développement en est un élément essentiel. C'est l'un des traits fondamentaux qui différencient les hommes des animaux.

Enfin, si la nature humaine est telle que nous l'avons décrite, est-elle fondamentalement "bonne" ou "mauvaise" ? La signification de "bon", c'est ce qui est au service de l'homme et contribue à satisfaire ses besoins et à poursuivre son développement. Ce qui est "mauvais", c'est ce qui est contraire à la nature humaine, l'empêche d'agir dans le sens de ses besoins et de son évolution.

C'est la raison pour laquelle ce que les gens considèrent comme bon ou mauvais varie selon les périodes historiques. Les circonstances changent, les besoins changent et la morale change. Ceci s'applique aux différentes classes sociales à des époques diverses - leurs conditions d'existence diffèrent, leurs intérêts sont opposés et par conséquent elles développent des morales différentes.

Le capitalisme et la nature humaine

Comme tout le reste, le capitalisme en tant que système économique est perpétuellement changeant. Le capitalisme aujourd'hui est très différent de ce qu'il était à l'époque de Karl Marx et de Napoléon III.

Quand Marx écrivait Le Manifeste Communiste, en 1848, le capitalisme n'était réellement installé que dans une partie de l'Europe de l'Ouest et en Amérique du Nord. Aujourd'hui, il domine le monde. En 1848, les principales unités de production capitalistes étaient de petites usines, appartenant à des individus ou à des familles. Aujourd'hui, le capitalisme est dominé par des firmes multinationales géantes comme Exxon, Ford ou ICI.

Quand Friedrich Engels rédigea La condition des masses laborieuses en Angleterre, en 1844, les ouvriers de Manchester, y compris les enfants, travaillaient 12 à 14 heures par jour pour des salaires de misère, et vivaient dans des sous-sols. Aujourd'hui, les ouvriers de Manchester ont considérablement amélioré leur sort, mais des conditions aussi terribles, et même pires, peuvent être rencontrées à Calcutta, au Caire ou à Rio de Janeiro.

Malgré ces changements et beaucoup d'autres, certains traits fondamentaux subsistent, qui identifient le système économique comme capitaliste. Les plus importants sont les suivants :

Les moyens de production essentiels (comme les usines, la terre, les machines et les moyens de transport) sont possédés ou contrôlés par une petite minorité de la population - les capitalistes.
La grande majorité de la population n'ayant aucun accès à la propriété ou au contrôle des moyens de production, elle est contrainte, pour gagner sa vie, de vendre sa force de travail à ces capitalistes. De plus, elle est obligée de vendre cette force de travail à des conditions qui permettent aux capitalistes d'en extraire un surplus, ou profit.
Les moyens de production sont répartis entre les différents capitalistes (qu'ils soient des individus, des groupes ou des Etats capitalistes) qui produisent en compétition les uns contre les autres. La mesure de cette concurrence est le profit. La course continue au profit oblige ceux qui contrôlent les unités de production capitalistes à exploiter leurs salariés au maximum.

Les partisans du capitalisme ont toujours expliqué que tout ceci correspond en quelque sorte à la "nature humaine".

Il a pu y avoir un élément de vérité dans cet argument. Lorsque le capitalisme est apparu comme système (Il y a entre 500 et 200 ans), il possédait la capacité de satisfaire les besoins humains fondamentaux, comme la nourriture, les vêtements et le logement, mieux que ne l'avait fait le vieil ordre féodal. Tout le reste n'est qu'absurdité.

D'abord, il est absurde de proclamer que le comportement façonné par le capitalisme est "naturel" ou instinctif, alors que le développement humain a mis deux millions d'années pour parvenir au capitalisme. Pas plus le commerce de marchandises en général que l'achat et la vente de travail (les traits centraux du capitalisme) n'apparaissent où que ce soit dans le monde naturel ou dans les premiers temps de l'histoire humaine.

Bien au contraire, l'histoire montre que les gens n'ont pu être amenés à vendre leur force de travail à un employeur que lorsqu'ils ont été privés de toute possibilité de gagner leur vie en travaillant pour eux-mêmes. Ce fut particulièrement le cas en Angleterre par la fermeture des terrains communaux entre le 15^e et le 19^e siècle.

La constitution d'une classe assez riche pour investir dans l'industrie et acheter la force de travail sur une grande échelle nécessitait un processus extrêmement brutal, que Marx a appelé "l'accumulation primitive du capital". Celle-ci impliquait la mise en esclavage de millions d'Africains et leur transport en Amérique, le génocide de la plus grande partie des populations indigènes d'Amérique centrale et méridionale, le pillage et l'appauvrissement de l'Inde et de l'Extrême-Orient, et d'autres barbaries innombrables.

De plus, pour parvenir à établir leur domination, le capitalisme et la classe capitaliste ont dû mener toute une série de luttes révolutionnaires violentes et de guerres civiles contre la vieille aristocratie féodale, allant jusqu'à couper la tête du roi en Angleterre et en France. On peut voir qu'il n'y a rien eu de particulièrement "naturel" dans l'avènement et le développement du capitalisme.

Il est également faux de dire que le capitalisme fait de l'intérêt individuel égoïste la force motrice de la production. Le moteur du capitalisme, c'est le profit, mais les profits ne sont accessibles qu'à l'infime minorité de la population qui possède le capital. Pour la grande majorité des individus, le capitalisme est basé au contraire sur le déni de l'intérêt personnel. C'est la raison pour laquelle les patrons supplient en permanence leurs ouvriers de cesser de trop demander. C'est aussi pour cela que les employeurs ont toujours essayé de faire voter des lois restreignant les droits des travailleurs à poursuivre la satisfaction de leurs intérêts au moyen de leurs syndicats. La Révolution Française n'est pas seulement la mère des "Droits de l'Homme et du Citoyen". Elle est aussi celle de la Loi Le Chapelier (1791) interdisant toute coalition ouvrière.

Loin d'être l'expression de la nature humaine, le capitalisme s'empare de l'élément le plus important de la nature humaine - la capacité de travail - et le défigure complètement.

En traitant le travail comme une marchandise qui se vend et s'achète, le capitalisme le rend étranger au travailleur. Au lieu d'être le moyen par lequel les êtres humains transforment consciemment la nature pour satisfaire des besoins individuels et collectifs, le travail devient la seule façon d'obtenir l'argent nécessaire à la survie sociale.

Les travailleurs perdent tout contrôle de leur énergie créatrice, qui se trouve réduite à une tâche répétitive, souvent idiote, physiquement et psychologi-quement destructive. Le résultat, c'est qu'ils passent 40 ou 50 ans de leur vie à faire un métier qu'ils détestent, ou qu'ils supportent à peine, qui épuise leur corps et brise leur âme.

Le capitalisme va jusqu'à priver des millions d'individus de la simple possibilité de travailler, les jetant au chômage dès que leur travail ne produit plus un profit suffisant. Ainsi, ce qui est essentiel à tout être humain, qui est accessible aux "sauvages" qui chassent et cueillent - la possibilité de s'engager dans un labeur socialement utile – se trouve interdit à de larges masses d'êtres humains.

L'aliénation du travail n'affecte pas seulement l'atelier ou le bureau. Elle produit son effet sur l'ensemble des relations sociales. Les rapports entre travailleurs, entre parents et enfants, entre hommes et femmes, les relations amoureuses et sexuelles, en sont faussés, défigurés.

Les gens se traitent mutuellement comme des objets ou des marchandises indéfiniment utilisables et manipulables. Le sexe lui-même devient un produit de consommation, et on l'utilise pour vendre d'autres denrées. Souvent les individus les plus aliénés et les plus maltraités cherchent à compenser leur impuissance et leur oppression, au travail ou dans la société en général, en infligeant toutes sortes de tourments à d'autres, plus vulnérables qu'eux-mêmes.

Rien de tout cela n'est naturel, ou l'œuvre de la nature humaine. C'est le produit d'un système qui viole la nature humaine.

En définitive, le capitalisme est singulièrement inapte à satisfaire les besoins les plus fondamentaux des êtres humains - le besoin d'eau, de nourriture, de vêtements et de logement. La production alimentaire dépasse la croissance démographique, des "lacs de vin" et des "montagnes de viande" sont accumulés, pendant que des dizaines de millions d'êtres ont faim. Des millions et des millions d'hommes souffrent et meurent de maladies faciles à soigner et à prévenir. Dans des pays riches comme la France ou les USA les ressources existent pour construire des hôtels de luxe et des bureaux. Pourtant des gens dorment dans la rue parce qu'ils n'ont pas d'abri pour la nuit.

Ce n'est ni naturel ni imposé par la nature. Les soi-disant "primitifs" du Kalahari sont capables d'extraire d'un quasi-désert, par la chasse et la cueillette, un meilleur régime alimentaire que des millions d'hommes qui meurent de famines provoquées par d'autres hommes, ou qui subsistent tant bien que mal dans les bas-fonds des grandes métropoles. Les esquimaux sont capables de construire, à partir de blocs de glace, un abri plus chaud que les emballages de carton dont s'enveloppent ceux qui dorment dans les rues de Paris.

Ces horreurs se produisent parce que le capitalisme réserve l'accès aux nécessités de la vie à ceux qui ont un "pouvoir d'achat" suffisant, en même temps qu'il empêche les plus larges masses humaines d'obtenir ce pouvoir d'achat.

Dans sa quête effrénée du profit, le capitalisme en arrive à empoisonner l'air et l'eau, menaçant de destruction l'environnement naturel qui a produit et entretenu la vie humaine.

Le socialisme et la nature humaine

Si, du point de vue de la nature humaine, le capitalisme semble condamné, qu'en est-il du socialisme ?

Si nous acceptons l'existence, au minimum, d'une nature humaine de base, n'est-il pas possible qu'il y ait, profondément enracinées en elle, des caractéristiques qui empêchent la réalisation d'une société sans classes, d'une société autogérée, dans laquelle tous seraient égaux et libres ? N'y a-t-il pas, peut-être, une volonté de puissance ou un besoin de domination irréductible, qui fait que la société sera toujours divisée entre ceux qui dirigent et ceux qui sont dirigés ? Se pourrait-il que l'existence d'inégalités physiques naturelles entre les individus forme un obstacle incontournable à l'égalité sociale ?

Nous pouvons donner une réponse concrète et simple à ces questions. Pendant des dizaines, probablement des centaines de milliers d'années, les êtres humains ont vécu dans des sociétés sans propriété privée, sans divisions de classe, sans dirigeants et sans Etat.

Les recherches archéologiques montrent que les premiers outils – de silex – datent d'environ 2,5 millions d'années. De cette époque jusqu'à il y a 10.000 ans, les humains ont vécu comme des prédateurs opportunistes, puis comme des chasseurs-cueilleurs, organisés essentiellement en petits groupes nomades.

Pendant toute cette période, il n'y eut ni agriculture, ni poterie, ni moyens de transport. Il n'était possible ni pour la communauté, ni pour aucun des individus la composant, d'accumuler un surplus de biens au-delà de ce qui était nécessaire à la survie quotidienne.

En l'absence d'un tel surplus, il ne pouvait y avoir de division de la société en classes, avec une couche de gens au sommet vivant du travail de ceux d'en bas. Il ne pouvait pas davantage y avoir de dirigeants permanents disposant de corps spéciaux d'hommes armés pour assurer leur pouvoir. Tout le monde était occupé à la production des nécessités de la vie. Ainsi, pendant 99% du temps depuis lequel ils existent comme espèce, les humains ont vécu dans des communautés sans classes.

L'existence de sociétés sans classes n'est pas seulement attestée par la recherche archéologique ou la déduction logique. Des groupes se livrant à la chasse et à la cueillette ont survécu jusqu'à l'époque moderne avec un mode de vie similaire, qui peut être observé par l'anthropologie scientifique.

Un bon exemple est constitué par les !Kung San du Kalahari, en Afrique méridionale, qui ont été étudiés par un certain nombre d'anthropologues, parmi lesquels l'américain Richard Lee.

Les !Kung habitent le désert du Kalahari depuis au moins 10.000 ans. Ils vivent en petits groupes d'une trentaine de personnes, déplaçant leur campement tous les quinze jours. Ils accumulent très peu de biens matériels, rien de plus que ce qu'ils peuvent transporter lorsqu'ils se déplacent, mais ils possèdent une très riche culture orale. Une connaissance détaillée de leur environnement leur permet d'accéder à un mode vie au jour le jour satisfaisant. La nourriture, chassée ou cueillie, est partagée collectivement par la communauté. Richard Lee écrit :

La pratique du partage imprègne profondément le comportement et les valeurs des !Kung, à l'intérieur de la famille aussi bien que dans les rapports entre familles ; de la même façon que le principe de profit et de rationalité est central dans l'éthique capitaliste, le partage est fondamental dans la conduite de la vie sociale des sociétés de chasse et de cueillette.

Les !Kung sont profondément égalitaires. Non seulement ils ne sont pas divisés en riches et pauvres, mais ils n'ont ni chefs ni dirigeants. Richard Lee leur demanda un jour s'ils avaient des chefs. « Bien sûr que nous avons des chefs », fut la réponse. « En fait nous sommes tous des chefs, chacun d'entre nous est son propre chef ».

Résumant les leçons de son travail de terrain parmi les !Kung et de sa connaissance d'autres sociétés de chasseurs-cueilleurs, Richard Lee écrit :

Le fait que le partage communautaire des ressources alimentaires ait été directement observé au cours des dernières années parmi les !Kung et des douzaines d'autres groupes similaires est une découverte dont il n'est pas possible d'exagérer l'importance. Son caractère universel dans les sociétés de chasse-cueillette apporte un soutien puissant à la théorie développée par Marx et Engels selon laquelle un stade de communisme primitif a été dominant avant l'apparition de l'État et l'éclatement de la société en classes…

La réalité d'une vie véritablement communautaire est souvent niée comme utopique, possible en théorie mais irréalisable dans la pratique. Mais la preuve du contraire nous est apportée par les sociétés vivant de chasse et de cueillette. Un mode de vie de partage n'est pas seulement possible, il a réellement existé dans de nombreuses parties du monde et pendant de longues périodes.

Cette preuve n'est pas apportée dans le but de suggérer que ce que nous trouvons dans de telles sociétés correspond à « l'état de nature », ou que la nature humaine est « par essence » socialiste. Cela consisterait tout simplement à reprendre à l'envers l'argument antisocialiste, en répétant la même erreur de méthode.

Le socialisme moderne promet beaucoup plus que la simple compatibilité avec la nature humaine. Le socialisme ne signifie pas aujourd'hui un retour au communisme primitif, mais un gigantesque progrès basé sur les réalisations technologiques de millénaires de société de classe.

Le communisme primitif était basé sur l'absence de tout surplus accumulé. Le socialisme moderne se fonde sur le fait que les forces productives se sont développées au point qu'il existe un surplus suffisant pour assurer une vie décente à tous sans que la vie des gens ordinaires soit consumée par un incessant labeur.

Le socialisme signifie aujourd'hui se saisir de l'immense richesse, de la capacité productive, de la science et de la technologie, pour l'instant monopolisées par les sociétés multinationales, les milliardaires et leurs Etats, et les soumettre au contrôle démocratique collectif à l'échelle internationale.

Il apporterait à suffisance nourriture, vêtements et logement à chacun sur la planète, et la disparition de la famine et de la pauvreté. Dans le même mouvement, il unirait la race humaine, mettant fin à l'exploitation, aux antagonismes nationaux, à la guerre, au racisme et à l'oppression sexuelle en supprimant les circonstances matérielles qui les provoquent.

Il mettrait les gens en situation de contrôler collectivement leur propre travail et le produit de ce travail. Il surmonterait ainsi l'aliénation fondamentale et la distorsion de la nature humaine qui s'est perpétuée pendant les millénaires d'esclavage et de servage, atteignant un sommet avec le travail salarié capitaliste.

Il transformerait et libérerait les rapports personnels et sociaux, produirait un environnement calculé pour répondre aux besoins et faciliter le développement humain, permettrait de planifier rationnellement l'effet de l'activité humaine sur la nature, mettant fin à la destruction de l'environnement.

Un trait fondamental de la nature humaine est la créativité artistique. Le plus ancien objet gravé date de 300.000 ans. Toutes les sociétés humaines ont leur musique et leurs danses.

Sous le capitalisme, comme dans toutes les sociétés de classe, l'activité artistique est essentiellement le domaine des privilégiés – la créativité de la majorité des gens est étouffée. Le socialisme libérera cette créativité en élargissant les loisirs et l'éducation pour tous, et rétablira l'élément artistique de la production. Il produira une immense floraison culturelle.

Ainsi, le socialisme ne se bornera pas à satisfaire les besoins matériels communs à tous les êtres humains, il apportera aussi un développement à tous les niveaux, un enrichissement et une croissance de la nature humaine. Ce n'est pas seulement possible. C'est nécessaire, et ça vaut le coup de se battre pour cela.

Le taux de profit et le monde d'aujourd'hui

Chris Harman — 2010-04-22T12:43:18Z

La « tendance à la baisse du taux de profit » est un des éléments les plus controversés du legs intellectuel de Karl Marx. [1] Il la considérait comme une de ses contributions les plus importantes à l'analyse du système capitaliste, l'appelant, dans ses premiers cahiers pour le Capital (maintenant publiés sous le nom de Grundrisse), « de tous points la loi la plus importante de l'économie politique moderne ». [2] Mais elle a été soumise à la critique dès la publication du volume trois du Capital en 1894.

Les premières critiques dans les années 1890 sont venues des adversaires du Marxisme, comme le philosophe libéral italien Benedetto Croce et l'économiste néoclassique allemand Eugen von Böhm-Bawerk. Mais elles ont été acceptées depuis par beaucoup de marxistes - de Paul Sweezy dans les années 1940 à Gérard Duménil et Robert Brenner aujourd'hui.

La question était importante et le reste. La théorie de Marx mène à la conclusion qu'il y a un défaut fondamental, non réformable dans le capitalisme. Le taux de profit est la clef pour que les capitalistes soient capables de réaliser leur objectif d'accumulation. Mais plus il y a d'accumulation, plus il est difficile pour eux de faire un bénéfice suffisant pour le maintenir : « le taux d'auto-expansion de capitalisme, ou le taux de profit, étant l'aiguillon de la production capitaliste, (...) sa baisse (…) apparaît comme une menace pour le processus de production capitaliste ». [3]

Cela témoigne du « caractère historique, passager, du mode capitaliste » et de la façon dont « à un moment donné il doit forcément se trouver en conflit avec les conditions mêmes de son développement. ». [4]

Marx et ses critiques

La ligne de base d'argumentation de Marx était assez simple. Chaque capitaliste individuel (ou de temps en temps individuelle) peut augmenter sa compétitivité propre par l'augmentation de la productivité de ses ouvriers. La façon de le faire est d'utiliser une quantité plus grande de « moyens de production » - des outils, des machines etc. - pour chaque ouvrier. Il y a une croissance de la proportion de la mesure physique des moyens de production par rapport au montant de la force de travail employée, un ratio que Marx a appelé « la composition technique du capital ».

Mais une croissance de la mesure physique des moyens de production sera aussi une croissance de l'investissement nécessaire pour les acheter. Donc celui-ci grandira aussi plus rapidement que l'investissement dans la main-d'œuvre. Pour utiliser la terminologie de Marx, « le capital constant » augmente plus rapidement que « le capital variable ». La croissance de cette proportion, qu'il appelle la « composition organique de capital » [5], est un corollaire logique de l'accumulation du capital.

Il reste que la seule source de valeur pour le système dans son ensemble est le travail. Si l'investissement croît plus rapidement que la main-d'œuvre, il doit aussi augmenter plus rapidement que la valeur créée par les ouvriers, qui est à l'origine des bénéfices. Bref, l'investissement en capital grandit plus rapidement que la source de profit. En conséquence, il y aura une pression à la baisse du ratio des bénéfices sur l'investissement - « le taux de profit ».

Chaque capitaliste doit s'efforcer d'accroître la productivité afin de conserver son avance sur ses concurrents. Mais ce qui semble avantageux au capitaliste individuel est désastreux pour la classe capitaliste dans son ensemble. Chaque fois que la productivité augmente il y a une baisse de la quantité moyenne de travail dans l'économie dans son ensemble nécessaire pour produire une marchandise (ce que Marx a appelé « le travail socialement nécessaire ») et c'est ceci qui détermine ce que les autres personnes seront finalement prêtes à payer pour ce bien. Ainsi aujourd'hui nous pouvons voir une baisse continuelle dans le prix de biens comme es ordinateurs ou les lecteurs de DVD produits dans des industries où de nouvelles technologies causent une augmentation plus rapide de la productivité.

Les arguments contre Marx

Trois arguments ont été avancés maintes et maintes fois contre Marx.

Le premier est qu'il n'y a aucune raison pour que le nouvel investissement prenne une forme « intensive en capital » plutôt que « intensive en travail ». S'il y a de la force de travail inutilisée disponible dans le système, il semble n'y avoir aucune raison pour que les capitalistes investissent dans des machines plutôt que dans la force de travail. Il y a une réponse théorique à cet argument. Les capitalistes sont conduits à chercher des innovations technologiques qui les maintiennent en avance sur leurs rivaux. Certaines de ces innovations utilisant des techniques qui ne sont pas à forte intensité capitalistique peuvent être disponibles. Mais il y en aura d'autres qui exigent plus de moyens de production - et le capitaliste couronné de succès sera celui dont les investissements lui permettent d'accéder à ces deux sortes d'innovation.

Il y a aussi une réponse empirique. L'investissement en termes matériels a en fait augmenté plus rapidement que la main-d'œuvre. Ainsi, par exemple, le stock net de capital par personne employé aux États-Unis a augmenté de 2 à 3 % par an de 1948 à 1973. [6] En Chine aujourd'hui une grande partie de l'investissement est « intensif en capital », avec une croissance de la main-d'œuvre salariée de seulement environ 1 % par an, malgré les énormes bassins de main-d'œuvre rurale.

La deuxième objection à l'argument de Marx est qu'une productivité accrue réduit le coût nécessaire pour fournir aux salariés leur niveau de vie existant (« la valeur de leur force de travail »). Les capitalistes peuvent donc maintenir leur taux de profit en prenant une part plus grande de la valeur créée.

Il est facile de répondre à cette objection. Marx lui-même a reconnu que des hausses de la productivité qui réduisent la proportion de la journée de travail nécessaire aux ouvriers pour couvrir le coût de leur propre niveau de vie pourraient constituer un « facteur antagoniste » à sa loi. Les capitalistes pourraient alors prendre possession d'une part plus grande du travail de leurs salariés comme profits (via un « taux d'exploitation » accru) sans nécessairement baisser les salaires réels. Mais il y avait une limite à l'étendue du fonctionnement de cette influence contraire. Si les salariés travaillaient quatre heures par jour pour couvrir les dépenses nécessaires à leur maintien en vie, cette durée pouvait être baissée d'une heure pour obtenir trois heures par jour. Mais elle ne pourrait pas être baissé de cinq heures pour obtenir moins une heure par jour. En revanche, il n'y avait aucune limite à la transformation du travail passé des salariés en des accumulations toujours plus grandes de moyens de production. L'exploitation accrue, en augmentant le bénéfice allant au capital, augmentait le potentiel d'accumulation future. Une autre façon de présenter la question est d'examiner ce qui arrive avec un hypothétique « taux maximal d'exploitation », quand les ouvriers travaillent pour rien. On peut montrer qu'en fin de compte même cela n'est pas suffisant pour arrêter une baisse du ratio du profit sur l'investissement.

L'objection finale est le « théorème d'Okishio ». Des changements de la technique seule, énonce-t-il, ne peuvent pas produire une baisse du taux de profit, puisque les capitalistes introduiront une nouvelle technique seulement si elle augmente leurs profits. Mais une hausse du taux de profit d'un capitaliste doit augmenter le bénéfice moyen de la classe capitaliste entière. Ou comme Ian Steedman l'a exprimé, « les forces de la concurrence mèneront à cette sélection des méthodes de production industrie par industrie qui produisent le taux uniforme de profit le plus haut possible dans l‘économie ». [7] La conclusion qui en est tirée est que seule l'augmentation des salaires réels ou l'intensification de la concurrence internationale peuvent réduire les taux de profit.

Ce qui manque dans de nombreuses présentations de cet argument, c'est la reconnaissance du fait que le premier capitaliste à adopter une technique obtient un avantage compétitif sur ses pairs, ce qui lui permet de gagner des profits supplémentaires, mais que ce bénéfice supplémentaire disparaît une fois que la technique est généralisée. Ce que le capitaliste obtient en termes d'argent quand il vend ses marchandises dépend de la quantité moyenne de travail socialement nécessaire qu'elles contiennent. S'il introduit une technique nouvelle, plus productive, mais qu'aucun autre capitaliste ne le fait, il produit des marchandises valant la même quantité de travail socialement nécessaire qu'auparavant, mais avec moins de dépense en force de travail réelle, concrète. Ses profits augmentent. [8] Mais une fois que tous les capitalistes produisant ces marchandises ont introduit ces techniques, la valeur des marchandises baisse jusqu'à ce qu'elle corresponde à la quantité moyenne de travail nécessaire pour les produire en utilisant les nouvelles techniques. [9]

Okishio et ses disciples utilisent le contre-argument que n'importe quelle hausse de la productivité suite à l'utilisation de plus de moyens de production causera une baisse du prix de sa production, réduisant ainsi les prix partout dans l'économie - et ainsi le coût des moyens de production. Cette baisse du prix de l'investissement, disent-ils, augmentera le taux de profit.

À première vue l'argument semble convaincant - et les équations simultanées utilisées dans la présentation mathématique du théorème ont convaincu beaucoup d'économistes marxistes. Cependant, il est faux. Il repose sur une séquence d'étapes logiques qui n'existent pas dans le monde réel. L'investissement dans un processus de production a lieu à un moment donné. La baisse du prix d'un nouvel investissement suite à l'amélioration des techniques de production arrive plus tard dans le temps. Les deux éléments ne sont pas simultanés. [10] C'est une erreur idiote d'appliquer des équations simultanées à des processus ayant lieu au cours du temps.

Un vieux proverbe dit : « On ne peut pas construire la maison d'aujourd'hui avec les briques de demain ». Le fait que l'augmentation de la productivité permette de réduire le coût d'obtention d'une machine dans un an ne réduit pas la somme que le capitaliste doit dépenser pour l'obtenir aujourd'hui.

L'investissement capitaliste implique l'utilisation du même capital constant fixe (machines et bâtiments) pour plusieurs cycles de production. Le fait qu'un investissement coûterait moins cher après le deuxième, troisième ou quatrième cycle de production ne change pas le coût de cet investissement avant le premier cycle. La baisse de la valeur de leur capital déjà investi ne rend certainement pas la vie plus facile pour les capitalistes. Pour survivre dans l'affaire ils doivent récupérer, avec un bénéfice, le coût complet de leurs investissements passés et si l'avance technologique a signifié que ces investissements valent maintenant, disons, la moitié de précédemment, ils doivent payer de leurs profits bruts pour amortir cette somme. Ce qu'ils ont gagné par ici ils l'ont perdu par là, et la « dépréciation » du capital due à l'obsolescence leur cause autant de migraines qu'une chute directe du taux de profit.

Les implications de la théorie de Marx vont loin. Le succès même de l'accumulation capitaliste crée des problèmes pour l'accumulation ultérieure. Le résultat inévitable, c'est la crise, dans la mesure où les capitalistes dans les sections clefs de l'économie n'ont plus un taux de profit suffisant pour couvrir leurs investissements. Et plus l'accumulation passée s'est faite sur une grande échelle, plus profondes seront les crises.

La crise et le taux de profit

La crise, cependant, n'est pas la fin du système. Paradoxalement elle peut lui ouvrir de nouvelles perspectives. En chassant certains capitalistes des affaires elle peut permettre un rétablissement des profits pour d'autres. Les moyens de production peuvent être achetés à des prix très avantageux, les prix des matières premières reculent et le chômage force les salariés à accepter des salaires bas. La production devient de nouveau rentable et l'accumulation peut reprendre. Il y a longtemps eu une discussion parmi les économistes qui acceptent la loi de Marx sur ses implications. Certains ont soutenu que le taux de profit aura tendance à baisser sur le long terme, décennie après décennie. Il y aura non seulement des hauts et des bas à chaque cycle d'expansion-récession, mais il y aura aussi une tendance à la baisse sur le long terme, rendant chaque boom plus court que celui d'avant et chaque récession plus profonde. D'autres marxistes, en revanche, ont soutenu que la restructuration peut rétablir le taux de profit à son niveau précédent jusqu'à ce que l'augmentation de l'investissement le fasse baisser de nouveau. Selon ce point de vue, il y a un mouvement cyclique du taux de profit, ponctué par des crises intenses de restructuration, mais pas un inévitable déclin à long terme. Ainsi la loi de Marx devrait être appelé « la loi de la tendance à la baisse du taux de profit et ses facteurs antagonistes ». [11]

Il y a eu des périodes dans l'histoire du système au cours desquelles les crises se sont débarrassées du capital non rentable à une échelle suffisante pour arrêter un déclin à long terme des taux de profit. Il y avait, par exemple, un déclin des taux de profit vers le début de la révolution industrielle, allant de très hauts taux pour les pionniers de l'industrie du coton dans les années 1770 et 1780 à des taux beaucoup plus bas dans la première décennie du 19^e siècle. [12] Cela amena Adam Smith et David Ricardo à concevoir la baisse des taux de profit comme étant inévitable (Smith les imputant à la concurrence et Ricardo aux rendements décroissants de la production physique dans l'agriculture). Mais les taux de profit semblent s'être restaurés substantiellement par la suite. Robert C Allen écrit qu'ils étaient deux fois plus hauts en 1840 qu'en 1800. [13] Ses chiffres (s'ils sont corrects) sont compatibles avec la théorie de la « restructuration restaurant le taux de profit », puisqu'il y a eu trois crises économiques entre 1810 et 1840, 3 300 sociétés faisant faillite au cours de la seule année 1826. [14]

Si les crises neutralisent toujours ainsi la chute du taux de profit, Marx a eu tort de penser que sa loi sonnait le glas du capitalisme, puisque le système a survécu aux crises récurrentes au cours des 180 dernières années.

Mais ceux qui utilisent cet argument supposent que la restructuration peut toujours avoir lieu d'une telle façon qu'elle nuise à quelques capitaux, mais pas à d'autres. Michael Kidron a mis en question cette affirmation dans les années 1970 d'une manière très importante. Il se basait sur la compréhension que le développement du capitalisme n'est pas simplement cyclique, mais implique aussi une transformation à travers le temps - il vieillit. [15]

La concentration et la centralisation du capital

Le processus par lequel certains capitaux croissent aux dépens des autres - ce que Marx appelle la « concentration et centralisation » du capital - mène en fin de compte à ce que certains très grands capitaux jouant un rôle prédominant dans des parties particulières du système. Leurs opérations deviennent entremêlées avec celles des autres capitaux, grands et petits, autour d'eux. Si les très grands capitaux font faillite, ils perturbent le fonctionnement des autres - détruisant leurs marchés, et interrompant leurs sources de matières premières et de composants. Cela peut entraîner des sociétés auparavant rentables dans la faillite avec des entreprises non rentables dans un écroulement cumulatif qui peut créer un « trou noir » économique au cœur du système.

C'est ce qui a commencé à arriver au cours de la grande crise de l'entre-deux-guerres. Au lieu que les faillites de quelques sociétés permettent la fin de la crise au bout de deux ou trois ans, elles ont approfondi son impact. En conséquence, partout les capitaux se sont tournés vers les Etats pour les protéger. Malgré leurs différences politiques, c'était ce qui était commun au New Deal aux États-Unis, à la période nazie en Allemagne, aux régimes populistes naissants en Amérique latine ou à l'acceptation finale que l'économie orthodoxe passait par une intervention keynésienne de l'État en Grande-Bretagne pendant la guerre. Une telle interdépendance des États et des grands capitaux était la norme dans tout le système au cours des trois premières décennies après la Deuxième Guerre mondiale, un arrangement qui a été appelée « capitalisme d'état » (mon terme préféré), « capitalisme organisé » ou encore « Fordisme ». [16]

L'intervention de l'État a toujours eu une double répercussion. Elle a empêché les premiers symptômes de crise de se développer jusqu'à un effondrement complet. Mais elle a aussi entravé la capacité de certains capitaux de rétablir leurs taux de profit aux dépens des autres.

Ceci n'était pas un grand problème au cours des premières décennies qui suivirent 1945, car l'impact combiné de la récession de l'entre-deux-guerres et de la deuxième guerre mondiale avait déjà causé une destruction massive de capital ancien (selon certaines estimations un tiers du total). L'accumulation a pu reprendre avec des taux de profit plus hauts que dans la période d'avant-guerre et ces taux ont à peine décliné, ou l'ont fait lentement. [17] Le capitalisme pouvait connaître ce qui est maintenant souvent appelé son « âge d'or ». [18]

Mais quand les taux de profit ont vraiment commencé à baisser dans les années 1960 et suivantes le système s'est trouvé pris entre le danger de « trous noirs » et celui de ne pas restructurer suffisamment pour rétablir ces taux. Le système ne pouvait pas se permettre de risquer une restructuration en laissant les crises le déchirer. Les états sont intervenus pour parer la menace de grandes faillites. Mais en faisant cela ils ont empêché une restructuration suffisante du système pour surmonter les pressions qui avaient causé le risque de faillite. Le système, ainsi que Kidron l'écrivait dans un éditorial de cette revue, était « sclérosé ». [19]

Ainsi que je l'ai écrit dans cette revue en 1982 :

L'intervention de l'état pour atténuer la crise peut seulement la prolonger indéfiniment. Cela ne signifie pas que l'économie mondiale est condamnée à simplement décliner. Une tendance générale à la stagnation peut toujours être accompagnée par des petits sursauts d'expansion, avec des augmentations petites mais provisoires de l'emploi. Cependant, chaque petit sursaut ne fait qu'aggraver les problèmes du système dans son ensemble et aboutit à une nouvelle stagnation générale et à une dévastation extrême de parties spécifiques du système.

Je défendais l'idée que la faillite de « deux ou trois pays avancés » pourrait « fournir au système l'occasion d'un nouveau cycle d'accumulation », mais que ceux qui dirigent les autres parties du système feraient de leur mieux pour éviter une telle faillite, de peur qu'elle ne démolisse d'autres économies et les banques, ce qui mènerait à « l'effondrement progressif d'autres capitaux ». Ma conclusion était que « la phase présente de crise va probablement continuer longtemps - jusqu'à ce qu'elle soit résolue soit en plongeant une grand partie du monde dans la barbarie soit en étant suivie d'une succession de révolutions ouvrières ». [20]

Le constat empirique

Comment l'observation empirique du taux de profit pendant les 30 dernières années passés éclaire-t-elle ces différentes questions ? Et quelles sont les implications pour aujourd'hui ?

Il y a eu un certain nombre de tentatives de calcul des tendances à long terme du taux de profit. Les résultats ne sont pas toujours entièrement compatibles les uns avec les autres, dans la mesure où il y a différentes façons de mesurer l'investissement dans le capital fixe et où les informations sur les profits fournies par les sociétés et les gouvernements sont soumises à d'énormes altérations (les sociétés feront souvent de leur mieux pour minimiser les profits quand elles s'adressent aux gouvernements pour des raisons fiscales et aux ouvriers pour justifier les bas salaires ; elles exagèrent aussi souvent leurs profits quand elles s'adressent aux actionnaires, pour augmenter leurs évaluations en Bourse et leur capacité d'emprunt). Néanmoins, Fred Moseley, Thomas Michl, Anwar Shaikh et Ertugrul Ahmet Tonak, Gérard Duménil et Dominique Lévy, Ufuk Tutan et Al Campbell, Robert Brenner, Edwin N Wolff et Piruz Alemi et Duncan K Foley [21] ont tous suivi les pas de Joseph Gillman et Shane Mage qui ont réalisé des études empiriques des tendances du taux de profit dans les années 60.

Un certain modèle apparaît, que l'on voit dans des graphiques fournis par Duménil et Lévy (schéma 1) pour le secteur économique entier aux Etats-Unis et par Brenner (schéma 2) pour l'industrie aux Etats-Unis, en Allemagne et au Japon.

Schéma 1 : Taux de profit US prenant en compte (—) et sans (- ) l'impact des relations financières [22]

Il y a un accord général pour dire que les taux de profit ont chuté de la fin des années 1960 jusqu'au début des années 1980. Il y a aussi un accord sur le fait que les taux de profit se sont partiellement rétablis après le début des années 1980, mais avec des interruptions à la fin des années 1980 et la fin des années 1990. Il y a aussi un important accord selon lequel la chute allant du milieu des années 1970 au début des années 1980 n'était pas le résultat des augmentations de salaire, puisque c'était une période au cours de laquelle les salaires réels américains ont commencé un déclin qui n'a été que partiellement inversé à la fin des années 1990.

Michl [23],Moseley, Shaikh et Tonak et Wolff [24] concluent tous que l'augmentation du ratio du capital sur le travail était un élément dans la réduction des taux de profit. Cette conclusion est une réfutation empirique de la position d'Okishio. Les investissements « intensifs en capital » par des capitalistes visant à augmenter leur compétitivité individuelle et leur rentabilité ont eu pour effet de causer la baisse de la rentabilité dans l'ensemble de l'économie. La théorie de base de Marx est validée.

Schéma 2 : Taux de profit nets industriels aux USA, en Allemagne et au Japon [25]

Les taux de profit se sont rétablis à partir environ de 1982 - mais seulement d'environ la moitié du déclin qui avait eu lieu dans la période précédente. Selon Wolff, le taux de profit a chuté de 5,4 % entre 1966 et 1979 et a ensuite « rebondi » de 3,6 % entre 1979 et 1997 ; Fred Moseley calcule qu'il a « récupéré… seulement environ 40 % du déclin précédent » [26] ; Duménil et Lévy que « le taux de profit en 1997 » était « toujours seulement la moitié de sa valeur de 1948, et entre 60 et 75 % de sa valeur moyenne durant la décennie 1956-65 » [27].

Explications

Pourquoi les taux de profit se sont-ils rétablis ? Un facteur important est l'augmentation du taux d'exploitation partout dans l'économie, comme indiqué par la part croissante allant au « capital » plutôt qu'au « travail » dans la production nationale : Moseley a montré une hausse du « taux de plus-value de 1,71 en 1975 à 2,22 dans 1987 » [28].

Il y a eu, cependant, également un ralentissement dans la croissance du ratio de l'investissement sur les salariés (la « composition organique de capital »), au moins jusqu'au milieu des années 1990. Un changement important a eu lieu dans le système à partir de 1980 environ - des crises commencent à impliquer des faillites de grande échelle pour la première fois depuis les années de l'entre-deux-guerres :

Pendant la période de la Deuxième Guerre mondiale jusqu'aux années 1970, la faillite n'était pas un sujet majeur dans les actualités. À l'exception des chemins de fer, il n'y avait pas beaucoup d'échecs économiques notables aux Etats-Unis. Pendant les années 1970, il y a eu seulement deux faillites d'entreprise importantes, la Penn Central Transportation Corporation en 1970 et la W T Grant Company en 1975.

Mais :

Pendant les années 1980 et au début des années 90 des chiffres records de dépôts de bilan, de tous les types, ont été recensés. Beaucoup de sociétés connues ont déposé leur bilan (…) Parmi elles LTV, Easter Airlines, Texaco, Continental Airlines, Allied Stores, Federated Department Stores, Greyhound, R H Macy et Pan Am… Maxwell Communication et Olympia & York. [29]

Le même scénario s'est répété sur une échelle plus grande pendant la crise de 2001-2002. Par exemple, l'effondrement d'Enron était, comme Joseph Stiglitz l'écrit, « la plus grande faillite d'entreprise jamais vue - jusqu'à celle de WorldCom » [30].

Ce n'était pas seulement un phénomène américain. C'était une caractéristique de la Grande-Bretagne au début des années 1990 avec des faillites comme celles de Maxwell Empire et Olympia & York l'ont montré, et, bien que la Grande-Bretagne ait évité une vraie récession en 2001-2002, deux sociétés auparavant dominantes, Marconi/GEC et Rover, ont dégringolé, aussi bien que les résultats de sociétés dotcom et de nouvelles technologies récemment établies. Le même phénomène commençait à être visible en Europe continentale, avec une caractéristique additionnelle en Allemagne où la plupart des grandes entreprises de l'ancienne Allemagne de l'Est ont fait faillite ou ont été vendues à des prix très avantageux aux sociétés allemandes de l'ouest [31], et ensuite en Asie avec la crise de 1997-1998. S'ajoutait à cela la faillite d'états entiers - notamment l'URSS, avec un PIB qui avait valu à une époque un tiers ou même la moitié de celui des États-Unis. La plus grande partie de la gauche s'accrochait à la croyance confuse qu'il s'agissait d'états « socialistes ». Cela a empêché beaucoup de commentateurs de comprendre que ces états se sont effondrés parce que le taux de profit n'était plus assez élevé pour couvrir leur coût d'équipement face à la concurrence internationale [32]. Cela les a aussi empêchés d'analyser l'impact que l'anéantissement de ces quantités énormes de capital a eu sur le système mondial [33].

Pendant ces décennies a eu lieu un processus récurrent de « restructuration par la crise » à une échelle internationale. Cependant, c'était là seulement un retour limité du vieux mécanisme pour nettoyer des capitaux non rentables à l'avantage des survivants. Il y avait toujours de nombreux cas dans lesquels l'état est intervenu pour renflouer de très grandes sociétés ou faire pression sur le système bancaire pour le faire. C'est arrivé aux États-Unis avec la quasi-faillite de Chrysler en 1979-1980 [34], avec la crise de S&Ls (banques mutualistes américaines) à la fin des années 1980 et l'effondrement du gigantesque parieur sur les marchés dérivatifs Long Term Capital Management en 1998. À chaque fois la peur de l'instabilité économique, sociale et politique a empêché la crise de purger le système des capitaux non rentables. Orlando Capita Leiva explique qu'aux Etats-Unis « l'État a soutenu (…) la restructuration. En 1970 l'investissement public représentait seulement 10 % de l'investissement privé. Il est passé à 24 % en 1990 et depuis lors s'est maintenu à des niveaux presque double de ceux de 1970 » [35].

L'utilisation officielle de la rhétorique du néolibéralisme n'empêche pas la persistance d'une forte composante de capitalisme d'État dans la politique gouvernementale réelle. Ce n'est pas seulement vrai des États-Unis. Des gouvernements aussi divers que ceux des pays scandinaves et du Japon se sont hâtés de renflouer des banques dont l'écroulement aurait pu endommager le reste du système financier national - même si, en dernier ressort, cela veut dire la nationalisation [36]. Le gouvernement allemand a versé des milliards dans la partie orientale du pays récemment unifié après que les sociétés ont constaté que leurs filiales nouvellement acquises ne pouvaient pas être rentables autrement. Et les institutions financières mondiales ont réagi aux crises successives de la dette avec des arrangements qui protègent les grandes banques occidentales, malgré des plaintes occasionnelles de, par exemple, The Economist sur le fait que cela empêche le système de prendre le seul médicament qui rétablira son énergie complète.

Travail improductif et gaspillage

Moseley, Shaikh et Tonak, et Simon Mohun ont tous noté une autre caractéristique du développement le plus récent du capitalisme - mise en évidence par Kidron dans les années 1970. C'est la croissance de la partie « improductive » de l'économie.

Le courant dominant de l'économie néoclassique considère toutes les activités économiques impliquant l'achat et la vente comme « productives ». Cela découle de sa focalisation exclusive sur la façon dont les transactions ont lieu sur les marchés. Marx, comme Adam Smith et David Ricardo avant lui, avait une préoccupation plus profonde - découvrir la dynamique de la croissance capitaliste. Il a donc développé de façon plus poussée une distinction que l'on trouve chez Smith entre le travail « productif » et le travail « improductif ». Pour Marx, le travail productif était celui qui créait de la plus-value à travers l'expansion de la production. Le travail improductif consistait en ce que, plutôt qu'étendre la production, il permettait simplement de distribuer, protéger ou gaspiller ce qui était déjà produit - par exemple, le travail des domestiques, des policiers, des soldats ou des employés du secteur de la vente.

La distinction de Marx n'était pas entre la production matérielle et les « services ». Certaines choses appelées « services » ajoutent à la richesse réelle du monde. Le déplacement de choses d'où elles sont fabriquées vers où elles peuvent être consommées, comme cela est fait par certains salariés du transport, est donc productif. Jouer dans un film est de même productif dans la mesure où il rapporte un bénéfice pour un capitaliste en donnant du plaisir aux gens, et en améliorant ainsi leur niveau de vie. En revanche, jouer dans une publicité dont l'unique fonction est de vendre quelque chose de déjà produit n'est pas productif.

La catégorisation de Marx doit être affinée pour comprendre le capitalisme actuel, dans lequel des secteurs tel que l'éducation et les services de santé sont beaucoup plus importants qu'à l'époque où il écrivait. La plupart des marxistes contemporains acceptent l'idée que les parties de l'éducation qui augmentent la capacité des gens à produire des choses (par opposition au simple encadrement des enfants) sont au moins indirectement productives. Kidron est allé plus loin et a soutenu que ce qui était productif était ce qui servait l'accumulation ultérieure du capital. C'est le cas de la production de moyens de production, ainsi que de la production de biens qui maintiennent les ouvriers et leurs familles en suffisamment bon état pour être exploitables (c'est-à-dire des biens qui assurent la reproduction de leur « force de travail »). Mais la production qui fournit seulement des biens de luxe pour la classe capitaliste et leurs parasites ne doit pas être considérée comme productive, ni celle qui va dans l'armement [37].

Le travail improductif est d'une importance centrale pour le capitalisme contemporain, indépendamment de la définition exacte qu'on en donne. Fred Moseley estime que le nombre de personnes employées dans le commerce aux Etats-Unis a augmenté de 8,9 millions à 21 millions entre 1950 et 1980 et dans la finance de 1,9 millions à 5,2 millions, tandis que la main-d'œuvre productive a seulement augmenté de 28 millions à 40,3 millions [38]. Shaikh et Tonak calculent que la part du travail productif dans le travail total aux États-Unis a baissé de 57 % à 36 % entre 1948 et 1989 [39]. Simon Mohun a calculé que la part des salaires « improductifs » dans « la valeur matérielle ajoutée » aux États-Unis est passée de 35 % en 1964 à plus de 50 % en 2000 [40]. Kidron a calculé que, en utilisant sa large définition, « les trois cinquièmes du travail en réalité entrepris aux États-Unis dans les années 1970 ont été gaspillés du point de vue du capital lui-même » [41].

Moseley, Shaikh et Tonak et Kidron dans ses écrits ultérieurs [42] n'avaient pas le moindre doute là-dessus. Le fardeau du travail improductif sert de ponction sur la plus-value et le taux de profit [43]. Moseley et Shaikh et Tonak, ont calculé le taux de profit dans les secteurs « productifs » (le « taux de profit marxien ») et ont ensuite comparé leurs résultats avec ceux fournis pour l'économie dans son ensemble par des corporations et par l'institut gouvernemental américain NIPA (National Institute of Pension Administrators) [44]. Shaikh et Tonak calculent que de 1948 à 1989 « le taux marxien de profit chute de presque un tiers… Les taux moyens du NIPA encore plus rapidement, de plus de 48 % et celui des corporations est le plus rapide de tous avec plus de 57 %. On peut expliquer ces déclins plus rapides par la hausse relative de la proportion d'activités improductives par rapport aux activités productives » [45]. Moseley conclut que « dans l'économie américaine de l'après-guerre à la fin des années 1970 le taux conventionnel de profit a encore plus décliné que le taux marxien » - de 40 % plutôt que 15-20 %. Il a défendu l'idée que dans les années 1990 c'est principalement la hausse du niveau de travail improductif qui a empêché le taux de profit de se rétablir entièrement.

Pourquoi les dépenses improductives ont-elles augmenté ainsi, au point même d'étouffer des taux de profit potentiellement plus sains ? Différents facteurs sont impliqués, mais chacun d'entre eux est lui-même une réaction aux taux de profit bas (et des tentatives par des sociétés et des gouvernements pour se défendre des risques de la crise) :

Des capitaux consacrent des ressources plus grandes pour tenter de défendre et d'étendre des marchés de façons improductives.
Les investissements spéculatifs s'accumulent vague après vague alors que les capitalistes cherchent des profits faciles par la spéculation sur les marchés de capitaux, des aventures financières, des fonds de placement à risque etc.
Les hiérarchies d'encadrement s'étendent pour s'efforcer d'exercer une pression accrue sur ceux qui sont en bas de l'échelle – un développement typique tant dans le secteur public que dans le secteur privé aujourd'hui.
Pour le système, les coûts destinés à maintenir une certaine paix sociale augmentent à la fois dans le domaine des dépenses de « sécurité » et dans celui des allocations même minimes pour ceux qu'il ne peut pas employer de manière productive.
Des États recourent aux aventures militaires pour se débarrasser des problèmes auxquels sont confrontés des capitaux à l'intérieur de ces mêmes États.

Effets contradictoires

Un cercle vicieux est en place. Les réactions des sociétés individuelles et des Etats à la baisse du taux de profit ont pour effet de réduire encore plus les ressources disponibles pour l' accumulation productive [46].

Mais l'effet des dépenses improductives n'est pas seulement de baisser le taux de profit. Elles peuvent aussi réduire la pression à la hausse sur la composition organique de capital. Michael Kidron a mis en avant cet aspect pour expliquer l'impact « positif » de la dépense massive en armements sur le système au cours des décennies d‘après-guerre. Il les considérait, de même que pour la consommation de biens de luxe par la classe dirigeante et ses parasites, comme ayant un aspect avantageux pour ceux qui dirigent le système - au moins pour un moment.

Le travail qui est « gaspillé », expliquait-il, ne peut pas ajouter à la pression pour que l'accumulation soit toujours plus intensive en capital. La valeur qui irait sans cela augmenter la proportion des moyens de production par rapport aux salariés est siphonnée en-dehors du système. L'accumulation est plus lente, mais elle continue à une allure stable, comme la tortue faisant la course avec le lièvre dans la fable d'Esope. Les taux de profit sont abaissés par le gaspillage, mais ne sont pas confrontés à une plongée soudaine dans les abysses du fait d'une accélération rapide du ratio capital-travail.

Cette description semble correspondre au début de la période de l'après-guerre. Les dépenses en armements - environ 13 % de la production nationale des Etats-Unis (et en comptant les dépenses indirectes, peut-être 15 %) - constituaient un détournement majeur de plus-value, qui n'allait pas contribuer à une nouvelle accumulation. C'était aussi une dépense dont la classe dirigeante américaine s'est attendue à tirer profit, en ce sens qu'elle a renforcé leur hégémonie mondiale (tant dans la confrontation avec l'URSS que pour assurer le lien entre les classes capitalistes européennes et les États-Unis) et a garanti un marché à certains secteurs productifs importants de l'économie américaine. En ce sens, les capitalistes pouvaient considérer l'armement, comme leur consommation propre de luxe, comme à leur avantage - très différent en ce sens des dépenses « improductives » qui servent à améliorer les conditions de vie des pauvres. Et si elles réduisaient le taux d'accumulation, ce n'était pas catastrophique puisque la restructuration du capital par la récession et la guerre avait déjà envoyé l'accumulation sur une trajectoire plus haute que celle des années 1930. À l'intérieur du pays, toutes les entreprises subissaient le même handicap et donc aucune ne se faisait dépasser par d'autres dans la compétition pour des marchés. Et au niveau international, dans les premières années de l'après-guerre, d'autres pays impliqués dans une concurrence économique significative avec les États-Unis (comme les vieux pouvoirs impériaux de la Grande-Bretagne et de la France) ont été handicapés par des dépenses d'armement propres relativement élevées.

Aujourd'hui les choses sont très différentes. Depuis le début des années 1960 la réémergence de concurrents économiques étrangers majeurs a créé une pression puissante sur les États-Unis pour réduire la part de la production nationale allant vers l'armement. L'augmentation des dépenses d'armement au milieu des années 1960 pendant la Guerre du Viêt-Nam et dans les années 1980 pendant la « deuxième Guerre Froide » a donné seulement un coup de fouet à court terme à l'économie des Etats-Unis avant de révéler des problèmes immenses. L'augmentation par George Bush des dépenses d'armement de 3,9 % à 4,7 % du PIB (équivalent à environ un tiers de l'investissement net privé) a exacerbé le gonflement du budget et les déficits du commerce extérieur.

L'effet de toutes ces formes de « gaspillage » est beaucoup moins avantageux pour le système dans son ensemble qu'il y a un demi-siècle. Elles peuvent toujours réduire les pressions à la baisse sur le taux profit de la composition organique de capital - celle-ci n'augmente certainement pas aussi rapidement qu'elle le ferait si toute la plus-value entrait dans l'accumulation. Mais la lenteur de l'accumulation productive et des taux de croissance à long terme est le prix que paient les pays capitalistes avancés pour cela. De là les tentatives « néolibérales » répétées des capitaux et des états pour augmenter les taux de profit en réduisant ce qu'ils payent aux salariés, aux personnes âgées, aux chômeurs et aux malades à long terme ; le recours au mécanisme du marché pour essayer de réduire les coûts de l'enseignement et de la santé ; l'insistance pour que les pays du Tiers-monde remboursent leur dette même en se saignant les veines ; et l'aventure des États-Unis pour essayer de prendre le contrôle de la deuxième plus grande source de la matière première la plus importante du monde.

On ne peut pas décrire la situation comme un état de crise permanente [47] - c'est plutôt un état de crises économiques récurrentes. Les reprises économiques des années 1980 (particulièrement au Japon) et des années 1990 (aux États-Unis) étaient plus que des « petits booms ». Les bas niveaux de rentabilité passés n'empêchent pas les capitalistes d'imaginer qu'il y a des profits miraculeux à faire dans l'avenir et d'absorber de la plus-value de partout dans le monde pour la réinjecter dans des projets visant à les obtenir. Beaucoup de ces projets sont des jeux purement spéculatifs dans des sphères improductives, comme dans le cas des bulles de l'immobilier, sur les marchés de marchandises, sur les prix des actions etc. Mais les capitalistes peuvent aussi se livrer à des fantasmes de profits à faire par le versement des ressources dans des secteurs potentiellement productifs, et créer ainsi des booms rapides qui durent plusieurs années. L'investissement aux Etats-Unis a doublé entre 1991 et 1999 [48]. Quand la bulle a éclaté on a découvert qu'un investissement immense dans des choses réelles qui ne seraient jamais rentables telles que les réseaux de télécommunication par fibres optiques avait été entrepris, le Financial Times parlant de « 1 000 milliards de dollars partis en fumée ». [49]

Il y a eu durant cette période un certain rétablissement réel du taux de profit. Mais cela n'a pas supprimé l'« exubérance irrationnelle » qui consiste à attendre des profits spéculatifs là où ils n'existent pas. Pratiquement toutes les grandes sociétés ont délibérément gonflé leurs profits afin de faire des bénéfices spéculatifs, avec des profits revendiqués environ 50 % plus hauts que les profits réels. [50]

Il y a de nombreux signes qu'aux États-Unis (et probablement en Grande-Bretagne) nous nous approchons peut-être à présent d'une phase semblable. L'investissement aux États-Unis, après la baisse dans la dernière récession, est maintenant de retour à des niveaux comparables à la fin des années 1990. [51] Mais le rétablissement des États-Unis repose sur d'énormes déficits gouvernementaux, sur des déficits de la balance des paiements couverts par les afflux de prêts de l'étranger et sur l'endettement des consommateurs pour couvrir leurs dépenses courantes alors que la part des « revenus des salariés dans le PIB américain a baissé de 49% à 46% ». [52] C'est dans ce contexte que se développe la spéculation sous la forme des fonds de placement à risque, des marchés de produits dérivés, de la bulle de l'immobilier et, à présent, d'emprunts massifs dans le but de prendre le contrôle de très grandes sociétés (ce qui rappelle fortement l' « invasion barbare » des junk bonds lors les prises de contrôle géantes de la fin des années 1980). Dans un tel contexte, les profits d'entreprises seront gonflés jusqu'à ce qu'ils perdent le contact avec réalité et les choses sembleront aller très bien jusqu'à ce que subitement on découvre qu'elles vont mal. Et, comme le dit le proverbe, quand les États-Unis s'enrhument, le Royaume-Uni peut facilement attraper la grippe.

Pour l'instant les taux de profit en Grande-Bretagne semblent être hauts. Selon un calcul ils ont atteint 15,5 % pour toutes les sociétés privées non financières au quatrième trimestre de 2006 - le chiffre le plus haut depuis 1969. Sous le New Labour la part des profits dans le PIB a atteint un record de presque 27 %. [53] Mais les chiffres des taux de profits moyens auront été poussés à la hausse par les forts profits actuels sur le pétrole et le gaz de la Mer du Nord. Et les calculs de profits faits par des sociétés britanniques ne sont pas les mêmes que les profits faits en Grande-Bretagne, étant donné la très grande dépendance de grandes sociétés envers leurs activités à l'étranger (plus que dans tout autre grand pays capitaliste avancé). La rentabilité du « secteur des services » est élevée. Cependant, la rentabilité dans le secteur industriel, très diminué mais toujours important, a chuté d'environ 15 % en 1998 à environ 10 % aujourd'hui. Comme aux États-Unis, il y a aujourd'hui beaucoup de zélateurs du capitalisme qui craignent que les années de vaches grasses soient sur le point de se terminer comme elles s'étaient terminées en fin de compte dans les années 1970, les années 1980 et les années 1990.

Il existe même des doutes au sujet d'une partie du système mondial où se font des investissements productifs immenses : la Chine. Certains commentateurs voient ce pays comme le salut du système dans son ensemble. Le capital chinois a été capable de réinvestir beaucoup plus de plus-value - plus de 40 % de la production nationale - qu'aux États-Unis, en Europe ou même au Japon. Il a été capable d'exploiter davantage ses ouvriers et il n'a pas jusqu'ici été retenu par les niveaux de dépenses improductives qui caractérisent les pays capitalistes avancés (bien que l'actuel boom immobilier se caractérise par une prolifération de gratte-ciel de bureaux, d'hôtels et de centres commerciaux). Tout cela lui a permis de devenir un concurrent majeur des pays capitalistes avancés pour les marchés à l'exportation d'un grand nombre de produits. Mais ses très hauts niveaux d'investissement ont d'ores et déjà un impact sur la rentabilité. Une tentative récente d'appliquer les catégories marxistes à l'économie chinoise calcule que ses taux de profit ont baissé de 40 % en 1984 à 32 % en 2002, tandis que la composition du capital a augmenté de 50 %. [54] Certains observateurs occidentaux sont convaincus que la rentabilité de certaines grandes sociétés chinoises est très basse, mais que cela est caché par la pression sur les grandes banques d'Etat pour continuer leur expansion. [55]

Il est facile, mais sans intérêt, de spéculer sur ce qui va suivre. Les contours généraux du système sont déchiffrables, mais les facteurs individuels innombrables qui déterminent comment ceux-ci se traduisent dans la réalité sur une période de quelques mois ou même quelques années ne le sont pas. Ce qui importe c'est de reconnaître que le système a seulement été capable de survivre - et même, de façon intermittente, de croître assez vite durant les trois décennies passées - à cause de ses crises récurrentes, de la pression accrue sur les conditions de vie des salariés et des vastes montants de plus-value potentiellement investissables qui sont détournés vers le gaspillage. Il n'a pas été capable de revenir à l'« âge d'or » et il ne pourra pas le faire. Il n'est certes pas en crise permanente, mais il est dans une phase de crises répétées dont il ne peut pas s'échapper et celles-ci seront nécessairement politiques et sociales autant qu'économiques.

Voir en ligne : Traduit de l'anglais, texte original paru dans International Socialism n°115, été 2007)

[1] Cet article se base sur des recherches en vue de la rédaction d'un livre sur le capitalisme du 21^e siècle. Je serais heureux de recevoir des suggestions ainsi que des critiques constructive. Contactez moi par e-mail : chrisharman@swp.org.uk .

[2] Marx, Grundrisse.

[3] Marx, Capital III, XV, 1 (traduction de la citation révisée d'après l'original, NdT).

[4] Marx, Capital III, XV, 1.] Cela montrait que « c'est le capital lui-même qui fixe une borne à la production capitaliste ».[[Marx, Capital III, XV, 2.

[5] La composition organique du capital a été décrite de manière algébrique par Marx au moyen de la formule c/v, avec c = capital constant, et v=capital variable.

[6] Peter Clarke, "Issues in the Analysis of Capital Formation and Productivity Growth", Brookings Papers on Economic Activity, volume 1979, number 2. p 427. Voir également les commentaires de M N Bailey, pp 433-436. Pour un graphique qui montre la montée du ratio capital/travail sur le long terme, voir Duménil et Lévy, The Economics of the Profit Rate (Edward Elgar,1993), p274.

[7] Ian Steedman, Marx After Sraffa (Verso, 1985), p.64. Comparer aussi avec pp 128-129.

[8] Pour le raisonnement de Marx avec un exemple numérique voir Marx, Capital I, XII.

[9] Pour un développement sur cette question, avec un exemple numérique simple, voir Chris Harman, Explaining the Crisis : A Marxist Reappraisal (Bookmarks, 1984) pp 29-30.

[10] Robin Murray avait répondu ceci à une tentative d'Andrew Glyn d'utilisation d'un « corn model » pour démontrer l'invalidité de la baisse du taux de profit (Robin Murray, CSE Bulletin, printemps 1973), et fut repris par Ben Fine et Lawrence Harris dans leur Rereading Capital (1979). Cet argument est maintenant central parmi ceux avancés par l' « interprétation temporelle à système unique » d'Alan Freeman et Andrew Kliman. Voir, par exemple Alan Freeman et Guglielmo Carchedi (eds), Marx and Non-equilibrium Economics (Edgar Elgar, 1996) et Andrew Kliman, Reclaiming Marx's Capital : A Refutation of the Myth of Inconsistency (Lexington, 2007).

[11] Fine and Harris, op.cit., p 64. Cette conception est acceptée également par Andrew Kliman, op. cit. pp 30-31.

[12] Voir chiffres dans C Knick Harley, Cotton Textiles and the Industrial Revolution Competing Models and Evidence of Prices and Profits, Department of Economics, University of text Ontario, May 2001.

[13] Robert C Allen, 2005, Capital Accumulation, Technological Change, and the Distribution of Income during the British Industrial Revolution, Department of Economics, Oxford University.

[14] Maurice Flamant et Jeanne Singer-Kérel, Modern Economic Crises (Barrie and Jenkins, 1970), p 18.

[15] D'où la description par Kidron du capitalisme contemporain comme un « capitalisme vieillissant », plutôt que le terme « capitalisme du troisième âge » popularisé par Ernest Mandel.

[16] Ce dernier terme est trompeur, car il met en équation des méthodes d'exploitation pour la production de masse, l'augmentation de la consommation et l'intervention de l'Etat dans l'industrie, comme si quelqu'un avait décidé de faire les trois ; plutôt que la logique de la concentration et de la centralisation à l'œuvre. Le terme « post-fordisme » sème encore plus la confusion, car des méthodes de production de masse continuent d'exister dans de nombreux secteurs de l'économie, et on trouve partout une interaction complexe entre les États et les capitaux.

[17] Différentes mesures du taux de profit donnent des images légèrement différentes pendant cette période.

[18] Michael Kidron en attribua la cause au rôle des dépenses d'armement dans ses deux livres, Le Capitalisme Occidental depuis la Guerre (Stock, 1969) et Capitalism and Theory (Pluto, 1974), une analyse que j'ai adoptée dans mon livre Explaining the Crisis : A Marxist Reappraisal (Bookmarks, 1984). Je reviens sur cette question dans la suite de l'article.

[19] Michael Kidron, « The Wall Street Seizure », International Socialism n°44, première série (Juillet-Août 1970).

[20] Chris Harman, « Arms, State Capitalism and the General Form of the Current Crisis », International Socialism n°26 (printemps 1982), p 83. Cet article a été reproduit, avec des changements de détail, dans le chapitre trois de Explaining the Crisis : A Marxist Reappraisal.

[21] Piruz Alemi et Duncan K Foley, 1997, The Circuit of Capital, US Manufacturing and Non-financial Corporate Business Sectors, 1947-1993, manuscrit, Septembre 1997.

[22] Gérard Duménil et Dominique Lévy, 2005, The Real and Financial Components of Profitability, p.11.

[23] Thomas R Michl, 1988, « Why Is the Rate of Profit Still Falling ? », The Jerome Levy Economics Institute Working Paper numéro 7 (Septembre 1988).

[24] Edwin N Wolff, 2003, « What's Behind the Rise in Profitability in the US in the 1980s and 1990s ? », Cambridge Journal of Economics, volume 27, number 4.

[25] Robert Brenner, 2006, The Economics of Global Turbulence (Verso), p. 7.

[26] Fred Moseley, 1991, The Falling Rate of Profit in the Post War United States Economy (Macmillan).

[27] Gérard Duménil et Dominique Lévy, 2005, The Profit Rate : Where and How Much Did it Fall ? Did It Recover ? (USA 1948-1997).

[28] Fred Moseley, 1997, The Rate of Profit and the Future of Capitalism.

[29] Kerry A Mastroianni (ed), 2006, The 2006 Bankruptcy Yearbook & Almanac, chapitre 11, www.bankruptcydata.com/Ch11History.htm

[30] Joseph Stiglitz, 2004, Quand le capitalisme perd la tête (LGF).

[31] Gareth Dale, 2004, Between State Capitalism and Globalisation (Peter Lang), p.327.

[32] Voir Chris Harman, « 1977, Poland : Crisis of State Capitalism », International Socialism 93 et 94, première série (Novembre/Decembre 1976, Janvier 1977) et « The Storm Breaks », International Socialism 46 (printemps 1990).

[33] Il a fallu des commentaires répétés de la part de Ken Muller pour que je commence à y considérer cette question dans toutes ses implications.

[34] « Dans un rare appel émotionnel à la Chambre des Représentants, le Président Tip O'neill rendit la Chambre silencieuse quand il rappela les jours sombres de la Grande Dépression, et alerta que ne pas sauver Chrysler entraînerait suffisamment de licenciements pour déclencher une nouvelle dépression. Il a déclaré "Nous ne pourrons pas nous en sortir pendant dix ans" » Time magazine, 31 Decembre 1989.

[35] Orlando Capito Leiva, 2007, « The World Economy and the US at the Beginning of the 21st Century », Latin American Perspectives, vol 134, no 1, p. 12.

[36] Voir OCDE, 1996, Les Politiques suivies a l'égard des Marchés financiers.

[37] Voir le chapitre « Waste US : 1970 in Michael Kidron, 1974 », Capitalism and Theory (Pluto). Voir aussi mon point de vue sur cette question in Chris Harman, 1984, Explaining the Crisis : A Marxist Reappraisal (Bookmarks).

[38] Fred Moseley, 1997, The Rate of Profit and the Future of Capitalism p. 126. Il fait une erreur qui entraîne une sous-estimation de la quantité de travail productif et improductif en excluant le secteur public de l'économie capitaliste, voir p. 35.

[39] Anwar Shaikh et Ertugrul Ahmet Tonak, 1994, Measuring the Wealth of Nations (Cambridge University Press), p. 110.

[40] Simon Mohun, 2006, « Distributive Shares in the US Economy, 1964-2001 », Cambridge Journal of Economics, volume 30, numéro 3.

[41] Michael Kidron, Capitalism and Theory (Pluto, 1974), p. 56.

[42] Michael Kidron, « Failing Growth and Rampant Costs : Two Ghosts in the Machine of Modern Capitalism », International Socialism 96 (hiver 2002).

[43] Cependant, Duménil et Lévy n'acceptent pas la thèse suivant laquelle les dépenses improductives font nécessairement baisser le taux de profit. Ils expliquent que les dépenses improductives peuvent aider le taux de profit par l'impact d'une supervision accrue de la productivité par l'encadrement. Ils écrivent que cela explique l'élévation du taux de profit qui a eu lieu entre les années 1920 et la fin des années 1940. Leur argument est mauvais à deux titres. La cause la plus évidente de cette élévation était la destruction de capital lors de la récession et de la guerre. Et une productivité accrue ne peut pas augmenter par elle-même le taux de profit, car son effet, une fois qu'elle existe dans tout le système, est d'abaisser le travail socialement nécessaire pour produire chaque unité de production, et donc d'en diminuer la valeur. Leur position découle de leur inversion de la relation que Marx a découvert entre la productivité et la valeur, ce qui signifie de fait un abandon de la théorie de la valeur par la négation de la possibilité d'utiliser les valeurs comme base pour les prix. Voir ma critique de leur livre Crise et Sortie de Crise. Ordre et désordres néolibéraux : « Half-explaining the Crisis » , International Socialism 108 (automne 2005).

[44] Fred Moseley, 1991, The Falling Rate of Profit in the Post War United States Economy (Macmillan), p.104.

[45] Anwar Shaikh et Ertugrul Ahmet Tonak, 1994, Measuring the Wealth of Nations (Cambridge University Press), p.124.

[46] Un défaut de l'analyse de Moseley est qu'il ne voit pas cela, mais recherche plutôt d'autres facteurs pour expliquer la montée du gaspillage.

[47] C'était une erreur de ma part d'utiliser ce genre de formulation en 1982 – même si je pense qu'elle était excusable alors que nous étions confrontés à la deuxième vraie récession que ma génération ait connue et cela quatre ans seulement après la fin de la première.

[48] Orlando Capito Leiva, 2007, « The World Economy and the US at the Beginning of the 21st Century », Latin American Perspectives, vol 134, no 1, p11.

[49] Financial Times, 5 septembre 2001.

[50] The Economist, 23 juin 2001.

[51] Leiva, 2007, p11.

[52] Barry Riley, 2007, « Equities Run Short of Propellant », Financial News US, 16 Apr 2007.

[53] Tous les chiffres sur les taux de profit britanniques proviennent de Ray Barell et Simon Kirkby, 2007, « Prospects for the UK economy », National Institute Economic Review, April 2007.

[54] Phillip Anthony O'Hara, 2006, A Chinese Social Structure of Accumulation for Capitalist Long-Wave Upswing

[55] Voir Chris Harman, « China's economy and Europe's crisis », International Socialism 109 (hiver 2006).

Pas seulement un opium : marxisme et religion

John Molyneux — 2010-02-07T14:59:55Z

Il y a une vingtaine d'années, j'intervenais dans un meeting du Socialist Workers' Party sur le thème « marxisme et religion ». Je commençai, en gros, par les mots : « Aujourd'hui, en Grande Bretagne, la religion n'est - heureusement - pas une question politique importante ». Ce n'est désormais - malheureusement - plus le cas. La religion, ou plutôt une religion particulière, l'Islam, se trouve au centre du débat politique.

Il ne se passe pas un jour sans que paraisse un article sonnant l'alarme à propos des imams qui « prêchent la haine » ou d'une mosquée tombée aux mains des « intégristes », une enquête d'opinion sur la nature profondément viciée de l'Islam ou une discussion radiophonique sur la question de savoir si les musulmans « modérés » en font assez pour combattre « les extrémistes » et empêcher les jeunes musulmans d'être « radicalisés », ou un programme de TV consacré au sort peu enviable des femmes musulmanes, ou encore une histoire à faire dresser les cheveux sur la tête sur une stupidité commise au nom de l'Islam quelque part dans le monde. En me préparant à écrire cet article, je suis tombé sur cette nouvelle dans l'Independent on Sunday :

L'extrémisme islamique crée en Grande Bretagne des communautés qui sont des 'zones interdites' ('no-go areas') pour les non-musulmans, avertissait hier l'évêque de Rochester (...) (qui) dit que les non-musulmans sont reçus avec hostilité dans les endroits où règne en maîtresse l'idéologie des islamistes radicaux.

Sans s'attarder sur l'exactitude des faits exposés, et celui-ci est à l'évidence parfaitement absurde, le flot ininterrompu de ce type de commentaires a fait de l'Islam une religion en état de siège. La présentation constante de l'Islam comme un problème et la diabolisation des musulmans ont créé un phénomène qui a acquis droit de cité sous le nom d'islamophobie.

Pour les lecteurs de cette revue, la raison de tout cela n'est pas mystérieuse. Ce n'est pas l'expression d'une quelconque hostilité viscérale des chrétiens envers l'Islam, qui remonterait aux Croisades ou au conflit avec l'Empire ottoman (même si ces atavismes sont parfois mobilisés sur le plan idéologique). C'est plutôt parce que la majorité des peuples vivant au dessus des plus importantes réserves mondiales de pétrole et de gaz naturel se trouvent être musulmans, et, à titre secondaire, parce que depuis la Révolution iranienne de 1979, une grande partie de la résistance de ces peuples à l'impérialisme s'est exprimée sous la forme de l'Islam. Si les gens qui peuplent le Moyen Orient ou l'Asie centrale avaient été bouddhistes, ou si le Tibet contenait des champs pétrolifères comparables à ceux de l'Arabie saoudite ou de l'Irak, nous serions aujourd'hui confrontés à une floraison de « bouddhophobie ». En provenance de la Maison Blanche, du Pentagone, de la CIA, de Downing Street, et en passant par les égouts de Fox News, de CNN, du Sun, du Daily Mail, se développerait la notion que le bouddhisme, même s'il est incontestablement une grande religion, est porteur d'une tare irrémédiable.

Des « intellectuels » tels que Samuel Huntington, Christopher Hitchens et Martin Amis seraient mobilisés pour expliquer que, malgré l'attrait qu'il exerçait sur les hippies naïfs des années 1960, le bouddhisme est une foi essentiellement réactionnaire, caractérisée par son rejet enraciné de la modernité et des valeurs démocratiques occidentales, ainsi que par son féodalisme fanatique, sa théocratie, sa misogynie et son homophobie.

Cela dit, le fait que cela soit arrivé - le fait que l'islamophobie ait été développée, aux plans national et international, comme principale couverture idéologique et justification de l'impérialisme et de la guerre (comme le racisme sans détour l'était aux 18^e et 19^e siècles) a énormément accru l'importance d'une compréhension théorique correcte, nourrissant une bonne orientation politique, de la religion sous ses formes très diverses. En fait, on peut même dire qu'une compréhension déficiente, mécaniste et unilatérale, de l'analyse marxiste de la religion a été un facteur substantiel, pour un certain nombre d'individus et de groupes de gauche, de la perte de leurs anciens repères politiques et de leur transformation en apologistes de gauche de l'impérialisme.

L'exemple le plus notoire en est, bien sûr, celui de Christopher Hitchens, qui a écrit un livre sur la religion, God is Not Great (dont il sera question plus loin), et dont la trajectoire, de la position d'intellectuel de gauche et de critique radical du système, à celle de partisan « critique » de George Bush a été précipitée et extrême (même si dans le cas de Hitchens on ne peut s'empêcher de soupçonner que des incitations matérielles ont joué un rôle plus important dans sa ruée vers la droite qu'une simple erreur théorique). On trouve comme autres exemples des membres de l'Euston Group, comme Norman Geras, ou, parmi les groupes de gauche, l'organisation française Lutte Ouvrière, que son hostilité au hidjab a transformée en alliée temporaire de l'État impérialiste français contre ses citoyennes les plus opprimées [1], et le cas lamentable de l'Alliance for Workers' Liberty, semi-sioniste et islamophobe.

En même temps, et ce n'est pas une coïncidence, une campagne athée et antireligieuse tonitruante a été orchestrée aux USA et en Angleterre, avec pour chef de file le biologiste Richard Dawkins et comme comparses, outre Hitchens, le philosophe Daniel Dennett et d'autres. Un examen critique de la façon dont ces gens présentent leurs arguments envers la religion met en évidence des éléments importants de la position marxiste classique. Mais d'abord, il me paraît important d'énoncer les principes fondamentaux qui sous-tendent l'analyse marxiste de la religion, en commençant, non pas par les commentaires directs de Marx sur la religion, mais par les propositions de base de la philosophie marxiste.

Matérialisme et religion

La philosophie marxiste est matérialiste. Selon Friedrich Engels, dans Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande :

La grande question fondamentale de toute philosophie, et spécialement de la philosophie moderne, est celle du rapport de la pensée et de l'être. (...) La question de la position de la pensée par rapport à l'être (...) atteignait vis-à-vis de l'Église son point critique sous la forme : le monde a-t-il été créé par Dieu ou existe-t-il de toute éternité ?
Selon qu'ils répondaient de telle ou telle façon, les philosophes se divisaient en deux grands camps. Ceux qui affirmaient le caractère primordial de l'esprit vis-à-vis de la nature, et qui admettaient par conséquent, en dernière instance, une quelconque création du monde… ceux-là formaient le camp de l'idéalisme. Les autres, qui considéraient la nature comme l'élément primordial, appartiennent aux différentes écoles du matérialisme. [2]

Le marxisme, disait Engels, ne se contente pas de se tenir fermement dans le camp matérialiste, mais c'était la première fois qu'on prenait vraiment au sérieux la conception matérialiste du monde, qu'on l'appliquait d'une façon conséquente à tous les domaines considérés du savoir ». [3]

Le matérialisme marxiste, réduit à ses éléments essentiels, implique que soient acceptées les propositions suivantes :

Le monde matériel existe indépendamment de la conscience (humaine ou autre).
Une connaissance du monde réelle, même si elle n'est pas totale ou absolue, est possible et a, en fait, été atteinte.
Les humains font partie de la nature, mais en constituent une partie distincte.
Le monde matériel ne dérive pas, en première instance, de la pensée humaine ; c'est la pensée humaine qui dérive du monde matériel.

Les propositions (1) et (2) correspondent aux présomptions et aux découvertes de la science moderne, et sont désormais du domaine du sens commun. La raison en est qu'elles sont confirmées dans la pratique, des millions ou des milliards de fois par jour, comme la plupart des découvertes de la science. La proposition (3) correspond, elle aussi, aux découvertes de la science moderne, en particulier celles de Charles Darwin, de la paléontologie et de l'anthropologie modernes, mais elle a été articulée, en fait, par Marx avant Darwin :

La condition première de toute histoire humaine est naturellement l'existence d'êtres humains vivants. Le premier état de fait à constater est donc la complexion corporelle de ces individus et les rapports qu'elle leur crée avec le reste de la nature. (...) Toute histoire doit partir de ces bases naturelles et de leur modification par l'action des hommes au cours de l'histoire. On peut distinguer les hommes des animaux par la conscience, par la religion et par tout ce que l'on voudra. Eux-mêmes commencent à se distinguer des animaux dès qu'ils commencent à produire leurs moyens d'existence, pas en avant qui est la conséquence même de leur organisation corporelle. [4]

La proposition (4) est à la fois la plus distinctement marxiste et la moins partagée. Beaucoup de gens qui ont une vision matérialiste de la relation entre les humains et la nature prennent une position idéaliste dès qu'il s'agit de la relation entre les idées et les conditions matérielles, et du rôle des idées dans la société, l'histoire et la politique. Presque sans réfléchir, ils peuvent accepter que « la Guerre froide était fondamentalement un affrontement de deux idéologies » ou que « le capitalisme est basé sur l'idée de croissance économique ». C'est pour cela que la proposition (4) est celle sur laquelle Marx et Engels ont insisté le plus fortement et le plus fréquemment :

Ce sont les hommes qui sont les producteurs de leurs représentations, de leurs idées, etc., mais les hommes réels, agissants, tels qu'ils sont conditionnés par un développement déterminé de leurs forces productives… La conscience ne peut jamais être autre chose que l'être conscient. (...) À l'encontre de la philosophie allemande qui descend du ciel sur la terre, c'est de la terre au ciel que l'on monte ici. (...) on part des hommes dans leur activité réelle, c'est à partir de leur processus de vie réel que l'on représente aussi le développement des reflets et des échos idéologiques de ce processus vital. [5]

Est-il besoin d'une grande perspicacité pour comprendre que les idées, les conceptions et les notions des hommes, en un mot leur conscience, changent avec tout changement survenu dans leurs conditions de vie, leurs relations sociales leur existence sociale ? [6]

Dans la production sociale de leur existence, les hommes entrent en des rap ports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté, rapports de production qui correspondent à un degré de développement déterminé de leurs forces productives maté rielles. L'ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base concrète sur laquelle s'élève une superstructure juridique et politique et à la quel le correspondent des formes de conscience sociales déterminées. Le mode de production de la vie matérielle conditionne le processus de vie social, politique et intellectuel en général. Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur être ; c'est inversement leur être social qui détermine leur conscience. [7]

De même que Darwin a découvert la loi du développement de la nature organique, de même Marx a découvert la loi du développement de l'histoire humaine, c'est-à-dire ce fait élémentaire, voilé auparavant sous un fatras idéologique, que les hommes, avant de pouvoir s'occuper de politique, de science, d'art, de religion, etc., doivent tout d'abord manger, boire, se loger et se vêtir ; que, par suite, la production des moyens matériels élémentaires d'existence et, partant, chaque degré de développement économique d'un peuple ou d'une époque forment la base d'où se sont développés les institutions d'État, les conceptions juridiques, l'art, et même les idées religieuses des hommes en question et que, par conséquent, c'est en partant de cette base qu'il faut les expliquer et non inversement comme on le faisait jusqu'à présent. [8]

Ainsi, il est clair qu'une attitude définie à l'égard de la religion est présente, aussi bien implicitement qu'explicitement, dans les idées les plus fondamentales du marxisme. De plus, il devrait être clair que cette attitude a un caractère double. D'une part, pour le marxiste comme pour le matérialiste, la foi religieuse, quelle que soit sa forme, est inconcevable. Les idées religieuses, comme toutes les idées, sont des produits sociaux et historiques. Elles sont créées par des êtres humains, et cela exclut nécessairement la foi religieuse, dans la mesure où les idées religieuses se veulent transcendantes et prioritaires sur la nature, les êtres humains et l'histoire. De la même manière, l'idéalisme philosophique et la religion sont intimement liés. Si l'esprit a la priorité sur la matière, quel esprit cela peut-il être sinon celui de Dieu ? Et Dieu n'est-il pas, selon la terminologie de Hegel, « l'idée absolue » ? Comme le dit la Bible, « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était Dieu ». C'est la raison pour laquelle Léon Trotsky, à la fin de sa vie, écrivait : « Je mourrai révolutionnaire prolétarien, marxiste, matérialiste dialectique, et par conséquent intraitable athéiste ». [9]

D'autre part, le même marxisme exige clairement une explication matérialiste de la religion. Il n'est pas suffisant de considérer la religion dans son ensemble, ou toute religion, comme une simple illusion ou une absurdité qui s'est logée dans la conscience de millions d'êtres pendant des siècles. Une habitude répandue chez certains croyants (en particulier dans les pays impérialistes) consiste à ridiculiser ou à rejeter comme des superstitions les croyances des autres (surtout celles des prétendus « indigènes »), les considérant comme irrationnelles et contraires aux lois bien connues de la nature, sans se rendre compte que cela s'applique aussi à leur propre foi - l'immaculée conception, la résurrection, la multiplication des pains et autres âneries.

Mais le marxisme ne généralise pas cette erreur en stigmatisant l'égale stupidité des cultes animiste et catholique, rastafarien et anglican. Il requiert une analyse des racines sociales de la religion en général et des croyances religieuses spécifiques ; une compréhension des besoins humains réels, sociaux et psychologiques, et des conditions historiques réelles auxquels correspondent ces croyances et ces doctrines. Un marxiste doit être capable de comprendre pourquoi la croyance dans la sainteté et l'immortalité de Haïlé Sélassié a pu inspirer un musicien du calibre de Bob Marley à Trenchtown, Jamaïque, dans les années 1960, ou pourquoi la croyance dans la divinité et l'immortalité de Jésus a inspiré un artiste (doublé d'un mathématicien) comme Piero della Francesca dans la Florence du 15^e siècle.

Si nous nous tournons maintenant vers la plus importante déclaration directe de Marx sur la religion, dans les premières pages de l'Introduction à la contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel, [10] nous voyons que c'est une formulation condensée de tous ces éléments. Elle commence par l'assertion suivante : « En ce qui concerne l'Allemagne, la critique de la religion est pour l'essentiel terminée, et la critique de la religion est la condition préliminaire de toute critique ».

Marx voulait dire par là que l'œuvre combinée de la révolution scientifique, des Lumières (en particulier des encyclopédistes français) et de la critique de la Bible par la gauche hégélienne en Allemagne avait démoli les prétentions du christianisme et de la Bible à fournir une version factuellement exacte de la nature ou de l'histoire, ou même une théologie dotée d'une cohérence interne. De plus, ce travail était nécessaire et progressiste dans la mesure où une analyse véritablement critique du monde n'était pas possible tant que l'esprit humain était embrumé par les dogmes religieux. Mais cette simple phrase constitue tout ce que Marx a à dire sur cet aspect de la question. Considérant la réfutation de la religion comme accomplie, il poursuit rapidement vers son but principal, l'analyse des bases sociales de la religion : « Le fondement de la critique irréligieuse est : c'est l'homme qui fait la religion, ce n'est pas la religion qui fait l'homme. » C'est là le point de départ. Ce qui suit est un paragraphe d'une exceptionnelle densité, typique de Marx, dans lequel ce qui pourrait constituer une thèse de doctorat est comprimé en quelques phrases :

Le fondement de la critique irréligieuse est celui-ci : L'homme fait la religion, ce n'est pas la religion qui fait l'homme. La religion est en réalité la conscience et le sentiment propre de l'homme qui, ou bien ne s'est pas encore trouvé, ou bien s'est déjà reperdu. mais l'homme n'est pas un être abstrait, extérieur au monde réel. L'homme, c'est le monde de l'homme, l'État, la société. Cet État, cette société produisent la religion, une conscience erronée du monde, parce qu'ils constituent eux-mêmes un monde faux. La religion est la théorie générale de ce monde, son compendium encyclopédique, sa logique sous une forme populaire, son point d'honneur spiritualiste, son enthousiasme, sa sanction morale, son complément solennel, sa raison générale de consolation et de justification. C'est la réalisation fantastique de l'essence humaine, parce que l'essence humaine n'a pas de réalité véritable. La lutte contre la religion est donc par ricochet la lutte contre ce monde, dont la religion est l'arôme spirituel.

Ainsi, la religion est une réponse à l'aliénation humaine - l'homme « s'est perdu ». Mais ce n'est pas une condition abstraite ou hors de l'histoire ; bien au contraire, elle est le produit de certaines conditions sociales spécifiques. Cette société produit la religion, une vision inversée du monde dans laquelle les humains se soumettent à un dieu imaginaire de leur propre fabrication, parce que c'est un monde à l'envers dans lequel les humains sont dominés par les produits de leur propre travail. Mais la religion n'est pas seulement un ensemble de superstitions ou de fausses croyances dues au hasard ; c'est la « théorie universelle » de ce monde aliéné, de la façon dont des êtres aliénés essaient de donner un sens à leurs existences aliénées dans une société aliénée. Par conséquent elle comporte la riche diversité des fonctions énumérées par Marx : « somme encyclopédique », « logique sous forme populaire », etc. Et par conséquent la lutte contre la religion est une lutte contre ce monde « dont la religion est l'arôme spirituel » - ce monde d'aliénation dans lequel les gens ont besoin de la religion.

Deux mises au points sont nécessaires en ce qui concerne ce passage. La première est qu'il est presque universellement ignoré par les commentateurs proposant des résumés ou des explications de la pensée de Marx sur la religion. C'est peut-être parce qu'ils ne l'ont pas lu (c'est improbable), ou (plus probablement) parce qu'ils ne l'ont pas compris, ou (très probablement) parce qu'il est radicalement incompatible avec la tentative de réduire la théorie marxiste de la religion à une simple analyse unidimensionnelle du genre : « Marx expliquait que la religion était l'outil de la classe dirigeante » ou bien : « selon Marx la religion a pour fonction de pacifier les masses laborieuses ». Bien sûr, Marx dit ce genre de choses sur la religion, mais il en dit aussi beaucoup d'autres. Réduire la totalité complexe de cette théorie à un seul de ses éléments aboutit en fait à la falsifier. Le deuxième point est que Marx est si intensément attaché à sa conclusion qu'il la ressasse, encore et encore, dans une véritable tempête de métaphores et d'aphorismes. [11]

Cela dit, avant de conclure son argumentation sur la religion, Marx insère un paragraphe extrêmement significatif :

La détresse religieuse est, pour une part, l'expression de la détresse réelle et, pour une autre, la protestation contre la détresse réelle. La religion est le soupir de la créature opprimée, la chaleur d'un monde sans cœur, comme elle est l'esprit de conditions sociales d'où l'esprit est exclu. Elle est l'opium du peuple. [12]

Si ce passage est beaucoup plus connu que le précédent, c'est surtout à cause de sa phrase finale, abondamment citée (et souvent présentée comme l'essence ou la totalité de l'analyse de Marx). En fait, c'est la première phrase qui est sans doute la plus intéressante et la plus importante pour comprendre le rôle politique de la religion. L'insistance de Marx sur le fait que la religion est à la fois une expression de la détresse et une protestation contre elle est le point clé, qui dénonce comme un mensonge toute analyse se limitant aux effets narcotiques et soporifiques de la religion. Elle pointe aussi dans la direction de l'important fait historique (sur lequel je reviendrai) que de nombreux mouvements progressistes, radicaux ou même révolutionnaires ont, soit pris une forme religieuse, soit comporté une teinte religieuse, soit ont été dirigés par des gens porteurs d'une foi religieuse.

Au cours de leur travail, Marx et Engels ont fait de nombreuses références à la religion et l'ont souvent analysée. En particulier, le jeune Marx a écrit La question juive, un ouvrage polémique en faveur de l'émancipation des Juifs [13] ; Engels a apporté sa contribution par toute une série d'études intéressantes du développement et du rôle du christianisme, en particulier dans La guerre des paysans en Allemagne, l'Anti-Dühring, l'introduction à l'édition anglaise de Socialisme utopique et socialisme scientifique, Bruno Bauer et le christianisme primitif, et Contribution à l'histoire du christianisme primitif [14]. En fait, tous ces commentaires ont une chose en commun : ils ne prennent pas pour argent comptant les doctrines religieuses, les sectes, les églises, le mouvements et les conflits, pas plus qu'ils ne les traitent comme de simples absurdités ou des tromperies orchestrées par les prêtres, mais ils les considèrent toujours comme des reflets déformés et des expressions de besoins et d'intérêts sociaux réels. Quelques extraits peuvent illustrer ce point.

De La guerre des paysans en Allemagne :

Même dans ce que l'on appelle les guerres de religion du XVI^e siècle, il s'agissait avant tout de très positifs intérêts matériels de classes, et ces guerres étaient des luttes de classes, tout autant que les collisions intérieures qui se produisirent plus tard en Angleterre et en France. Si ces luttes de classes portaient, à cette époque, un signe de reconnaissance religieux, si les intérêts, les besoins, les revendications des différentes classes se dissimulaient sous le masque de la religion, cela ne change rien à l'affaire et s'explique facilement par les conditions de l'époque. (…) L'opposition révolutionnaire contre la féodalité se poursuit pendant tout le moyen âge. Elle apparaît, selon les circonstances, tantôt sous forme de mystique, tantôt sous forme d'hérésie ouverte, tantôt sous forme d'insurrection armée.

De l'introduction à Socialisme utopique et socialisme scientifique :

Le dogme calviniste convenait particulièrement bien aux éléments les plus hardis de la bourgeoisie de l'époque. Sa doctrine de la prédestination était l'expression religieuse du fait que, dans le monde commercial de la concurrence, le succès et l'insuccès ne dépendent ni de l'activité, ni de l'habileté de l'homme, mais de circonstances échappant à son contrôle.

De l'Histoire du christianisme primitif :

le christianisme était à l'origine le mouvement des opprimés ; il apparut tout d'abord comme la religion des esclaves et des affranchis, des pauvres et des hommes privés de droits, des peuples subjugués ou dispersés par Rome. (…)
[Les soulèvements de paysans et de plébéiens au Moyen-âge], ainsi que tous les mouvements des masses au moyen âge, portèrent nécessairement un masque religieux ; ils apparaissent comme des restaurations du christianisme primitif à la suite d'une dégénérescence grandissante, mais derrière l'exaltation religieuse se cachaient régulièrement de très positifs intérêts de ce monde-ci.

Et incidemment, dans cette même œuvre, une note sur l'Islam :

l'Islam est une religion faite à la mesure des Orientaux plus précisément des Arabes, c'est-à-dire, d'une part, de citadins pratiquant le commerce et l'industrie ; d'autre part, des Bédouins nomades. Mais il y a là le germe d'une collision périodique. Les citadins, devenus opulents et fastueux, se relâchent dans l'observance de la « Loi ». Les Bédouins pauvres et, à cause de leur pauvreté, de mœurs sévères, regardent avec envie et convoitise ces richesses et ces jouissances. Ils s'unissent sous la direction d'un prophète, un Madhi, pour châtier les infidèles, pour rétablir la loi cérémoniale et la vraie croyance, et pour s'approprier comme récompense les trésors des infidèles. Au bout de cent ans, naturellement, ils se trouvent exactement au même point que ceux-ci ; une nouvelle purification est nécessaire ; un nouveau Madhi surgit ; le jeu recommence. Cela s'est passé de la sorte depuis les guerres de conquête des Almoravides et des Almohades africains en Espagne jusqu'au dernier Madhi de Khartoum qui a bravé si victorieusement les Anglais. (…) Ce sont des mouvements nés de causes économiques, bien que portant un déguisement religieux.

La question n'est pas ici de savoir si ces observations spécifiques sont historiquement vraies ou fausses, mais de mettre en évidence la méthodologie consistante qui les sous-tend.

Dawkins, Hitchens et Eagleton

Richard Dawkins est un biologiste évolutionniste rendu célèbre par son livre Le gène égoïste, et qui s'est par la suite construit une réputation et une carrière comme vulgarisateur scientifique. Il a publié en 2006 The God Delusion (Pour en finir avec Dieu, Paris, Robert Lafont, 2008), assaut frontal contre la religion et défense de l'athéisme, qui est devenu un best-seller mondial, a provoqué une énorme controverse, en particulier aux États-Unis, et a reçu des applaudissements de la part de sources aussi diverses que Ian McEwan, Michael Frayn, le Spectator, le Daily Mail et Stephen Pinker.

Je dois dire d'emblée que je ne partage absolument pas l'admiration générale du style et de l'intellect de Dawkins. Le lire après Marx est comme passer de Tolstoï ou de James Joyce à Kingsley Amis ou Agatha Christie. Là où Marx met un livre dans un paragraphe, Dawkins donne à un court essai la dimension d'un gros livre. En fait, la totalité des 460 et quelques pages de Pour en finir avec Dieu ne nous amènent pas intellectuellement au-delà de ce que Marx a résumé dans la première phrase de son analyse de 1843, à savoir que la critique de la religion est essentiellement terminée. Ce que propose Dawkins est une réfutation empirique, rationaliste, digne des Lumières - une démonstration « scientifique », c'est-à-dire positiviste, qu'il y a une absence totale de preuves factuelles à l'appui de ce qu'il appelle « l'hypothèse de Dieu », et qu'au contraire, il est quasiment (sinon absolument) prouvé que Dieu n'existe pas. Il nous livre, en supplément, des réfutations logiques de différents arguments avancés en faveur de l'existence de Dieu, allant des vénérables « preuves » de Saint Thomas d'Aquin et du « pari » de Pascal aux récentes élucubrations d'un certain Stephen Unwin, avec de nombreux exemples des folies et des crimes perpétrés au nom de la religion. Je suppose qu'il y a des gens pour lesquels cela constituera une révélation, et d'autres qui l'apprécieront parce que cela les fera se sentir supérieurs aux masses ignorantes qui gobent ces superstitions, mais sur le plan théorique il n'y a là rien de nouveau, en fait très peu qui ne soit pas millésimé d'au moins deux siècles.

La seule exception serait à la rigueur la tentative de Dawkins d'expliquer pourquoi la religion est si répandue dans la société humaine, mais cette tentative échoue de façon assez lamentable. Comme il est un évolutionniste proclamé, il se sent tenu de cadrer son explication en termes d'avantages génétiques dans le processus de sélection naturelle, mais son hostilité de façade à la religion l'oblige aussi à nier que la religion puisse comporter des avantages pour la survie d'un individu ou d'une société. Il essaie de s'extirper de cette contradiction en suggérant que la religion est l'effet collatéral d'une caractéristique qu'il proclame avantageuse dans la lutte pour la survie, à savoir la propension des enfants à croire ce que leur racontent leurs aînés. À l'évidence, cela ne résiste pas à la critique. D'abord, la question de savoir à quel point la suggestibilité des jeunes dépasse leur scepticisme, en particulier à l'approche de l'adolescence, est sujette à débat. Deuxièmement, il n'est pas certain que cette suggestibilité soit, dans l'ensemble, un avantage. Troisièmement, il semble très probable qu'à la fois l'importance et le caractère avantageux de la suggestibilité soient puissamment conditionnés socialement, et très différents selon les sociétés. Finalement, comme toute théorie qui explique le comportement et les croyances des enfants par les croyances et le comportement de leurs parents, elle est confrontée, si elle veut éviter de devoir remonter en arrière à l'infini, au problème de l'explication de la disposition initiale des parents.

Comme Marx le faisait remarquer : « Les éducateurs eux-mêmes doivent être éduqués ». [15] En d'autres termes, l'explication de Dawkins n'explique rien du tout. De plus, il est symptomatique de toute cette approche que, pas plus dans cette section qu'ailleurs dans Pour en finir avec Dieu, l'auteur ne se donne la peine d'aborder sérieusement la théorie marxiste de la religion.

Quoi qu'il en soit, le fait qu'il soit médiocre et sans originalité intellectuelle n'est aucunement la principale critique que j'adresse à ce livre. Mon objection centrale concerne les conclusions politiques réactionnaires qui découlent de sa faiblesse méthodologique. Comme disait Marx dans sa réfutation du philosophe allemand Feuerbach, le matérialisme mécaniste laisse invariablement la porte ouverte à l'idéalisme, et Dawkins en est un cas d'espèce particulièrement frappant. Sans s'en rendre compte, il zigzague d'un déterminisme génétique matérialiste vulgaire, dans sa vision de la nature et du comportement humains dans l'abstrait, à un idéalisme extravagant dans sa vision du rôle de la religion dans des circonstances historiques concrètes. À tout bout de champ, il commet l'erreur de supposer que lorsque les gens font quelque chose au nom de la religion c'est vraiment la religion qui motive leur comportement. Le passage suivant de son essai The Improbability of God résume cette approche :

La plupart des choses que font les gens sont faites au nom de Dieu. Les Irlandais se font exploser les uns les autres en son nom. Les Arabes se font sauter en son nom. Les imams et les ayatollahs oppriment les femmes en son nom. Les popes et les prêtres célibataires s'immiscent dans la vie sexuelle de leurs fidèles en son nom. Les sacrificateurs juifs coupent la gorge d'animaux vivants en son nom. Le dossier de la religion dans l'histoire - des croisades sanglantes, des tortures de l'inquisition, du meurtre de masse commis par les conquistadors, de la destruction des cultures par les missionnaires à la résistance légale à toute nouvelle avancée de la vérité scientifique jusqu'au dernier moment possible - est encore plus impressionnant. Et à quoi tout cela a-t-il servi ? Je pense qu'il devient de plus en plus clair que la réponse est : à rien. Il n'y a aucune raison de croire qu'une forme quelconque de dieux existe, et il y a de bonnes raisons pour croire qu'ils n'existent pas et n'ont jamais existé. Ce n'était pas autre chose qu'une gigantesque perte de temps et de vies. Ce serait une plaisanterie aux proportions cosmiques si ce n'était aussi tragique. [16]

En fait, ce n'est là pas autre chose qu'une version remise au goût du jour du refrain familier selon lequel trop de guerres sont causées par la religion. Elle ne supporte pas une seconde d'examen critique. Prenons l'exemple de l'Irlande. L'idée que le conflit irlandais était essentiellement religieux est à la fois manifestement fausse et tout simplement réactionnaire. Elle est fausse y compris en ce qui concerne les déclarations officielles et la conscience de ses principaux protagonistes. Si beaucoup, mais en aucune manière la totalité des républicains étaient catholiques, aucun républicain n'aurait dit (ou même pensé) qu'il se battait pour le catholicisme ; il luttait pour une Irlande indépendante et unifiée. Les choses étaient moins claires dans le camp unioniste, où la bigoterie jouait un rôle bien plus important ; malgré tout leur but explicite essentiel était de nature « nationale », à savoir rester « britanniques ». À titre surabondant, il est clair que derrière ces conflits œuvraient des aspirations nationales, et non des désaccords sur la doctrine de la transsubstantiation ou de l'infaillibilité papale, mais de vraies questions économiques, sociales et politiques, relatives à l'exploitation, la pauvreté, la discrimination et l'oppression. Voir le conflit comme fondamentalement religieux était réactionnaire en ce que cela confirmait le stéréotype raciste selon lequel les Irlandais sont primitifs et stupides, et parce que cela contribuait à légitimer le pouvoir britannique comme arbitre neutre entre des factions religieuses en guerre.

Il faut mettre au crédit de Dawkins qu'il s'est opposé à la guerre en Irak, et qu'il ne fait pas partie des amis politiques de George Bush. Cependant, dans le contexte de la « guerre contre le terrorisme », son approche de la religion, même si ce n'est pas intentionnel, est encore plus réactionnaire. Parce que c'est un élément central de l'idéologie des néocons, Bush, Cheney, Blair et Brown, que l'hostilité des Musulmans envers l'Occident n'est ni provoquée ni justifiée, elle n'est pas vue comme une réaction ou une réponse à l'impérialisme occidental, à l'exploitation et à la domination, mais au contraire comme une offensive basée sur la religion, tendant à détruire, conquérir et peut-être même convertir le monde non-musulman.

Certains considèrent ces buts comme inhérents à l'Islam en général [17], alors que pour Bush, Blair et compagnie, ils sont le produit d'une interprétation « mauvaise » (« evil ») ou d'une perversion de l'Islam, mais dans les deux cas la motivation est de nature religieuse. C'est une interprétation en contradiction flagrante avec les déclarations aussi bien d'Al Qaida, qui a émis des revendications politiques explicites telles que le retrait des troupes américaines d'Arabie saoudite, que des poseurs de bombes du 7 juillet à Londres, qui ont dit qu'ils étaient motivés par ce qui se passait en Irak, et un défi à la raison. La notion selon laquelle l'Amérique, l'Angleterre ou une autre grande nation occidentale pourrait être détruite, conquise, ou convertie en posant des bombes dans le métro ou en précipitant des avions dans des gratte-ciel est tellement absurde qu'elle ne peut être le véritable motif d'une campagne soutenue. L'idée que les États-Unis pourraient être incités par une offensive terroriste à cesser de soutenir Israël ou à évacuer l'Afghanistan est également erronée, mais elle n'est pas complètement invraisemblable. Pour Bush, Blair et consorts, l'interprétation « religieuse » est obligatoire, car sans elle ils seraient contraints d'admettre la culpabilité de l'impérialisme et de leur propre politique - approche que Dawkins rejoint et renforce :

« Inconscience » peut être le mot adapté à la vandalisation d'une cabine téléphonique. Il n'aide pas à comprendre ce qui a frappé New York le 11 septembre. (…) Cela venait de la religion. La religion est aussi, bien sûr, la source sous-jacente des désaccords qui, au Moyen Orient, ont motivé au départ l'utilisation de cette arme mortelle. Mais c'est une autre histoire et ce n'est pas ce qui me préoccupe ici. Ce qui m'intéresse c'est l'arme elle-même. Remplir le monde de religions, ou de religions du type abrahamique, équivaut à joncher les rues de pistolets chargés. [18]

Christopher Hitchens est semblable à Dawkins, en pire. Son livre, God is Not Great, se situe à un niveau intellectuel encore plus bas que Pour en finir avec Dieu, avec une combinaison plus arbitraire d'anecdotes à usage de promotion personnelle et de polémique journalistique incohérente. Son adaptation de la cause athéiste à l'islamophobie est incorporée dans le titre (une référence moqueuse à l'exclamation des Musulmans : « Dieu est grand ! ») et étalée sans vergogne tout au long de son œuvre. Il cite, sans doute pour saluer son passé radical, en les approuvant, deux paragraphes de Marx sur la religion. Puis il continue en ignorant complètement leur signification. Dans la section principale, « La religion tue », il nous emmène en tournée, au pas de charge, dans six villes déchirées par des conflits - Belfast, Beyrouth, Bombay, Belgrade, Bethlehem et Bagdad - en nous offrant à chaque fois un résumé sommaire du conflit sous l'angle exclusif des haines religieuses, sans aucune référence à l'histoire, à l'impérialisme, à l'oppression ou à la lutte des classes. C'est une parodie d'analyse socio-politique. L' « analyse » de la Palestine est particulièrement consternante :

J'ai entendu une fois le regretté Abba Eban, un des diplomates et hommes d'États les plus raffinés et consciencieux d'Israël, faire un discours à New York. La première chose qui saute aux yeux en ce qui concerne le conflit israélo-palestinien, disait-il, c'est la facilité avec laquelle il pourrait être résolu. (…) Deux peuples de tailles à peu près équivalentes revendiquent la même terre. La solution, à l'évidence, est de créer deux États côte à côte. Une chose aussi évidente était sans doute accessible à l'intelligence humaine ? Et c'est ce qui aurait été réalisé, il y a des décennies, si les rabbins messianiques, les mollahs et les prêtres avaient pu être tenus à l'écart. Mais les revendications exclusives d'autorité divine, proclamées des deux côtés par des religieux hystériques et relayées par des chrétiens fanatiques qui espèrent déclencher l'Apocalypse (précédée par la mort ou la conversion de tous les Juifs) ont rendu la situation intolérable, et mis l'ensemble de l'humanité dans une situation d'otage d'une querelle qui porte en elle la menace nucléaire. La religion empoisonne tout.

Tout ceci prête à rire, mais lorsque Hitchens dit, et je cite verbatim de YouTube, « Je suis absolument convaincu que la principale source de haine dans le monde est la religion » [19], il dit aussi que la cause n'est pas dans les faits matériels du capitalisme, de l'impérialisme, de l'inégalité, de l'exploitation ou de la lutte des classes, mais que c'est juste une erreur qui s'est installée dans l'esprit des gens.

S'opposer vigoureusement aux arguments de Dawkins et de Hitchens ne saurait, en tout état de cause, amener à diluer la critique marxiste classique de la religion ou à ouvrir la porte à un quelconque compromis théorique avec les idées religieuses. Quittons maintenant le répugnant Hitchens pour rejoindre le gentil Terry Eagleton, qui fournit un exemple de ce qui devrait être évité. Eagleton est un éminent théoricien littéraire et culturel, proche du marxisme, qui a, dans le passé, attaqué le racisme et l'intolérance de Philip Larkin. Il s'est distingué récemment en dénonçant l'islamophobie de son collègue universitaire Martin Amis. Il a écrit en 2006 une critique sévère de The God Delusion dans la London Review of Books. Mais même si l'article d'Eagleton avance certains arguments semblables à ceux présentés ici, par exemple en ce qui concerne l'Irlande, les termes généraux de sa critique ne sont pas marxistes. Son argument principal est que Dawkins a attaqué les intégristes, chrétiens et musulmans, comme s'ils représentaient toute la religion, en ignorant une théologie « libérale » plus sophistiquée dont il ne soupçonne pas l'existence :

Quelles sont, se demande-t-on, les vues de Dawkins sur les différences épistémologiques entre Saint Thomas d'Aquin et Duns Scot ? A-t-il lu ce qu'Erigène a écrit sur la subjectivité, Rahner sur la grâce et Moltman sur l'espérance ? A-t-il seulement entendu parler d'eux ? Ou imagine-t-il, comme un jeune avocat plein de morgue, que l'on peut abattre l'opposition en ignorant ses arguments les plus forts ? [20]

En tant que critique du livre de Dawkins, tout cela n'est pas dépourvu de validité, mais il y a aussi de sérieux problèmes. D'abord, il n'est pas raisonnable de proclamer qu'il est nécessaire de maîtriser toutes les arcanes de la théologie chrétienne (ou bouddhiste, ou zoroastrienne) pour pouvoir défendre convenablement l'athéisme et pour rejeter la théologie en tant que telle. Ensuite, en démontrant sa compréhension du concept des théologies libérales d'un dieu immatériel, impersonnel, d'amour et de tolérance, par contraste au dieu biblique vengeur, Eagleton laisse décidément ouverte la possibilité que ce dieu libéral puisse réellement exister, ou être digne d'un culte. Il fait la même chose lorsqu'il propose son image de Jésus comme prototype du révolutionnaire anti-impérialiste :

Jésus n'est pas mort parce qu'il était fou ou masochiste, mais parce que l'État romain, ses fantoches locaux et ses chiens de garde ont pris peur devant son message d'amour, de pitié et de justice, aussi bien que de son immense popularité parmi les pauvres, et se sont débarrassés de lui pour éviter un soulèvement de masse dans une situation politique extrêmement volatile. [21]

Pour un marxiste, le dieu d'amour impersonnel de Dietrich Bonhoeffer aussi bien que le Jésus radical de Terry Eagleton sont des créations humaines, des projections illusoires, au même titre que les dieux intolérants de Ian Paisley ou d'Ossama Ben Laden.

Religion et politique socialiste

Pour finir cet article, je soulignerai dans un résumé schématique les conclusions politiques principales qui découlent, et ont découlé historiquement, de l'analyse ci-dessus.

D'abord, et contrairement à une opinion répandue (alimentée par une fausse représentation généralisée), les socialistes marxistes sont absolument opposés à toute idée d'interdiction de la religion. Ce n'est pas une position nouvelle, mais celle qui a été affirmée de façon explicite par Engels dès 1874 en réponse à une proposition des partisans du socialiste français Louis-Auguste Blanqui. Les raisons données alors par Engels demeurent valides à ce jour :

Pour prouver qu'ils sont les plus radicaux de tous, ils abolissent Dieu par décret, comme en 1793 :

Que la Commune débarrasse à jamais l'humanité de ce spectre de ses misères passées(Dieu), « de cette cause » (le dieu inexistant serait une cause !), de ses misères présentes. Dans la Commune il n'y a pas de place pour le prêtre ; toute manifestation, toute organisation religieuse doit être proscrite.

Et cette exigence de transformer les gens en athées par ordre du mufti est signée par deux membres de la Commune qui ont certainement eu l'occasion de constater que, premièrement, on peut écrire autant d'ordres que l'on voudra sur le papier sans rien faire pour en assurer l'exécution et que, deuxièmement, les persécutions sont le meilleur moyen d'affermir des convictions indésirables ! [22]

Loin de vouloir interdire la religion, les marxistes expliquent que celle-ci devrait être une affaire privée indépendante de l'État, et que la liberté religieuse la plus complète devrait être la règle aussi bien sous le capitalisme que sous le socialisme. Lénine a exprimé cela sans ambiguïté dans un article de 1905 :

L'État ne doit pas se mêler de religion, les sociétés religieuses ne doivent pas être liées au pouvoir d'État. Chacun doit être parfaitement libre de professer n'importe quelle religion ou de n'en reconnaître aucune, c'est-à-dire d'être athée, comme le sont généralement les socialistes. Aucune différence de droits civiques motivée par des croyances religieuses ne doit être tolérée. Toute mention de la confession des citoyens dans les papiers officiels doit être incontestablement supprimée. [23]

Le seul sens dans lequel les marxistes envisagent l'élimination de la religion est par son dépérissement progressif du fait de la disparition de ses causes sociales sous-jacentes - l'aliénation, l'exploitation, l'oppression, etc. Les socialistes marxistes sont, en tout état de cause, opposés à tout privilège d'État pour la religion et appellent à la dissolution de toute église d'État officielle (comme l'Eglise d'Angleterre).

Il était inévitable que la perception générale de l'attitude des marxistes envers la religion soit considérablement influencée par l'exemple des régimes staliniens en Russie, en Europe de l'Est, en Chine, à Cuba, en Corée du Nord, etc. Une investigation systématique de ces exemples est impossible dans le cadre de ce bref article, et nous l'espérons, les lecteurs de cette revue sont convaincus que ces régimes n'étaient en aucune manière représentatifs du véritable socialisme ou du marxisme. Cela dit, il est utile de faire quelques observations. La répression stalinienne de la religion est souvent à la fois exagérée et mal comprise. Elle est exagérée en ce sens que d'une manière générale, les régimes staliniens n'ont pas réprimé les religions ou les églises principales, mais les ont tolérées et ont même conclu des alliances avec elles, à la condition qu'elles fussent politiquement dociles (ce qu'elles ont été dans l'ensemble). Elle est mal comprise parce que dans les cas ou des individus ou des groupes religieux ont été persécutés, c'était d'abord parce qu'ils posaient des problèmes d'ordre politique, et non pas essentiellement du fait de leur foi en tant que telle. Mais c'étaient là des sociétés dans lesquelles toute opposition politique était réprimée. Une vision d'ensemble du traitement de la religion par les États « communistes » peut être trouvée dans le dernier chapitre du livre de Paul Siegel The Meek and the Militant [24], et une étude de cas particulièrement utile des rapports de la Révolution russe avec sa minorité musulmane est fournie par Dave Crouch dans son article The bolsheviks and Islam [25]. Crouch montre comment, dans les premières années de la révolution, les bolcheviks adhéraient strictement aux principes léninistes soulignés plus haut, et donc réussissaient à gagner les Musulmans, alors que la montée du stalinisme a généralisé des politiques autoritaires par en haut, y compris une répression du voile, qui se sont avérées désastreuses.

Pour déterminer leur attitude envers des mouvements populaires porteurs d'une coloration confessionnelle, les marxistes prennent comme point de départ, non pas les croyances religieuses des dirigeants du mouvement ou de sa base, ou bien les doctrines et la théologie de la religion concernée, mais le rôle politique du mouvement, basé sur les forces sociales et les intérêts qu'il représente.

Pour mettre tout cela en perspective, considérons les rôles historiques respectifs du catholicisme et du protestantisme. Au moyen âge et au début de la période moderne, le catholicisme était essentiellement la religion de l'aristocratie féodale et par conséquent presque universellement réactionnaire. À l'inverse, le protestantisme radical tendait à représenter, soit la bourgeoisie montante, soit les éléments plébéiens inférieurs qui étaient sur sa gauche. Les grands rebelles et révolutionnaires de ce temps, les Thomas Munzer, John Lilburne et Gerald Winstanley, étaient des protestants passionnés - extrémistes et intégristes dans le langage d'aujourd'hui. Mais à partir du moment où ces rebelles bourgeois ont pris le pouvoir, aux Pays-Bas et en Angleterre, ils ont participé à ce que Marx a appelé « l'accumulation primitive du capital » et se sont transformés en colonialistes et esclavagistes de l'espèce la plus brutale. Oliver Cromwell, révolutionnaire et régicide en Angleterre, se fit oppresseur en Irlande (où son nom est toujours honni), en particulier de la paysannerie catholique. Des bourgeois protestants néerlandais pouvaient être les héros, en Europe, de la Révolte Hollandaise, et les ignobles créateurs de l'apartheid en Afrique. Le rôle profondément réactionnaire de l'église catholique s'est perpétué en Europe, en particulier en Europe du Sud, où elle a soutenu activement Franco en Espagne et passé des accords avec Mussolini et Hitler. Il persiste aujourd'hui, sous une forme atténuée, dans les principaux partis conservateurs d'Italie, d'Espagne et d'Allemagne méridionale. Mais les pays d'Europe où le catholicisme et la religion en général sont restés les plus forts sont l'Irlande et la Pologne, où l'église a été capable, de façon très modérée mais puissante, de s'identifier avec l'opposition à l'oppression nationale.

Tout socialiste portant son regard sur le 17^e siècle s'identifiera immédiatement aux rebelles protestants contre les rois et les empereurs catholiques. En considérant l'Irlande en 1916 ou Belfast dans les années 1970, il se sentira du côté des Nationalistes « catholiques » et non de celui des Unionistes « protestants ». Tous ceux qui, à gauche, ont considéré la montée de Solidarność en Pologne comme un conflit entre les catholiques « arriérés » de Gdansk et les communistes athées « progressistes » de l'État soviétique ont fini du côté de l'oppresseur impérialiste. Il en va de même aujourd'hui pour le conflit qui oppose le Tibet à la Chine, et, par-dessus tout, pour la 'guerre contre le terrorisme' et les luttes au Moyen Orient.

Bien d'autres exemples peuvent être apportés à l'appui de notre argumentation. Quel genre de socialiste déciderait de son attitude envers Malcolm X sur la base de ses croyances religieuses réactionnaires comme membre de la Nation de l'Islam, ou envers Bob Marley en ne considérant que sa foi dans la sainteté du vieux tyran Haïlé Sélassié, ou même envers Hugo Chávez en ne voyant que son catholicisme hautement proclamé et son admiration pour le pape ? Malheureusement, certains prétendus socialistes qui n'ont aucun mal à comprendre cela en ce qui concerne Chávez ou Marley, sont incapables, sous la pression d'une propagande bourgeoise intense, d'appliquer la même approche lorsque la religion en cause est l'Islam. Pour présenter les choses de façon simpliste, du point de vue du marxisme et du socialisme international, un paysan palestinien musulman, illettré, conservateur et superstitieux, qui soutient le Hamas, est plus progressiste qu'un Israélien éduqué, libéral et athée, qui soutient le sionisme (même de façon critique).

Il s'ensuit également que les socialistes marxistes n'acceptent pas l'idée qu'une quelconque des religions majoritaires serait par nature, du fait de ses doctrines, plus ou moins progressiste qu'une autre. Pour qu'une religion devienne « majoritaire », c'est-à-dire pour qu'elle survive pendant des siècles dans des lieux et des ordres sociaux différents, il est nécessaire que ses doctrines soient capables d'une sélection, d'une interprétation et d'une adaptation presque infinies. Ainsi trouve-t-on aux États-Unis un christianisme d'extrême droite, raciste et impérialiste, chez la Majorité Morale ou les Mormons, et une tradition chrétienne de gauche, antiraciste et pacifiste, chez Martin Luther King. En Afrique du Sud il y avait des chrétiens pro et anti-apartheid ; en Amérique latine, il y avait un catholicisme de droite, partisan de l'oligarchie, soutenant les dictateurs, et une « théologie de la libération » chez des catholiques de gauche ; et, bien sûr, il y a une multitude de versions différentes, souvent en conflit aigu entre elles, de l'Islam.

L'argument principal utilisé pour justifier la notion que l'Islam est une religion particulièrement arriérée se fixe, bien évidemment, sur les attitudes envers les femmes et les homosexuels qui sont dominantes dans les pays musulmans. Il faut rappeler à ceux qui utilisent ces arguments que les mêmes attitudes étaient courantes dans les sociétés occidentales jusqu'à une période relativement récente, et qu'elles sont toujours présentes dans l'enseignement de nombreuses églises chrétiennes. Mais le vice de base de cet argument nous ramène aux fondamentaux du matérialisme marxiste - le secret de la sainte famille musulmane réside dans la famille musulmane terrestre. Ce n'est pas la conscience religieuse musulmane qui détermine la position des femmes dans la société musulmane, mais la situation réelle des femmes qui modèle les croyances religieuses musulmanes. L'Islam est né dans la péninsule arabique, se propageant à l'Ouest à travers l'Afrique du Nord et à l'Est par l'Asie centrale. Pendant des siècles, cette grande ceinture a été essentiellement pauvre, sous-développée et rurale, et le demeure aujourd'hui à un degré très important. D'autres sociétés, de l'Irlande à la Chine, porteuses de niveaux de développement et de structures sociales similaires, exercent une oppression semblable sur les femmes et sur les gays.

Enfin, il y a la question de la relation entre le parti révolutionnaire et les travailleurs religieux. Tout parti de ce genre, opérant dans un pays où la religion reste forte dans la masse de la population, c'est-à-dire la plus grande partie du monde, doit accepter, et même s'appuyer sur le fait que la révolution sera faite par des travailleurs dont beaucoup seront encore religieux. La grande masse des travailleurs sera libérée de ses illusions religieuses non pas par des arguments, des livres ou des brochures, mais par la participation à la lutte révolutionnaire, et, au-delà, par la construction du socialisme. Dans une telle situation, le parti doit s'assurer que les différences religieuses, ou les divergences entre les religieux et les non religieux, ne font pas obstacle à l'unité dans la lutte de la classe ouvrière. De plus, dans la mesure où le parti devient réellement un parti de masse, dirigeant la classe dans ses lieux de travail et dans ses communautés, il trouvera inévitablement dans ses rangs une couche de travailleurs qui seront restés religieux ou semi-religieux. Rejeter ces travailleurs à cause de leurs illusions religieuses serait sectaire et anti-matérialiste. Cela équivaudrait à partager l'erreur religieuse/idéaliste qui considère la religion comme l'élément le plus important de la conscience, et la conscience comme plus importante que la pratique. En même temps, le parti ne doit pas devenir un parti religieux, un parti dont la ligne politique, la stratégie et les tactiques sont modelées par des considérations religieuses. La victoire révolutionnaire implique que le parti soit guidé par la théorie qui exprime les intérêts collectifs et la lutte de la classe ouvrière, à savoir le marxisme. Par conséquent le parti doit s'assurer que dans ce domaine c'est lui qui éduque et influence ses membres religieux et non l'inverse.

Il y avait un parti révolutionnaire qui opérait dans une telle situation, c'était le parti bolchevik, et son principal théoricien, Lénine, se pencha sur ces questions avec sagesse et clarté dans un article de 1909 intitulé De l'attitude du parti ouvrier envers la religion. En voici quelques extraits :

Le marxisme est un matérialisme. À ce titre il est aussi implacablement hostile à la religion que le matérialisme des encyclopédistes du XVIII° siècle ou le matérialisme de Feuerbach. (…) Mais le matérialisme dialectique de Marx et d'Engels va plus loin (…) en ce qu'il applique la philosophie matérialiste au domaine de l'histoire. (...) Il dit : il faut savoir lutter contre la religion ; or, pour cela, il faut expliquer d'une façon matérialiste la source de la foi et de la religion des masses. On ne doit pas confiner la lutte contre la religion dans une prédication idéologique abstraite ; on ne doit pas l'y réduire ; il faut lier cette lutte à la pratique concrète du mouvement de classe visant à faire disparaître les racines sociales de la religion.

Pourquoi la religion se maintient elle … ? Par suite de l'ignorance du peuple, répond le progressiste bourgeois, le radical ou le matérialiste bourgeois. Et donc, à bas la religion, vive l'athéisme, la diffusion des idées athées est notre tâche principale. Les marxistes disent : c'est faux. Ce point de vue traduit l'idée superficielle, (…) Un tel point de vue n'explique pas assez complètement, n'explique pas dans un sens matérialiste, mais dans un sens idéaliste, les racines de la religion. (…) La situation sociale défavorisée des masses travailleuses, leur apparente impuissance totale devant les forces aveugles du capitalisme, (…) c'est là qu'il faut rechercher aujourd'hui les racines les plus profondes de la religion.
Est ce à dire que le livre de vulgarisation contre la religion soit nuisible ou inutile ? Non. La conclusion qui s'impose est tout autre. C'est que la propagande athée de la social -démocratie doit être subordonnée à sa tâche fondamentale, à savoir : au développement de la lutte de classe des masses exploitées contre les exploiteurs.

Le prolétariat d'une région (…) est formé, disons, d'une couche de social démocrates [le nom que portaient alors les groupes révolutionnaires socialistes en Russie] assez conscients qui sont, bien entendu, athées, et d'ouvriers assez arriérés (…) croyant en Dieu, fréquentant l'église ou même soumis à l'influence directe du prêtre de l'endroit. (…) Supposons encore que la lutte économique dans cette localité ait abouti à la grève. Un marxiste est forcément tenu de placer le succès du mouvement de grève au premier plan, de réagir résolument contre la division des ouvriers, dans cette lutte, entre athées et chrétiens, de combattre résolument cette division. Dans ces circonstances, la propagande athée peut s'avérer superflue et nuisible, non pas du point de vue banal de la crainte d'effaroucher les couches retardataires, de perdre un mandat aux élections, etc., mais du point de vue du progrès réel de la lutte de classe qui, dans les conditions de la société capitaliste moderne, amènera les ouvriers chrétiens à la social démocratie et à l'athéisme cent fois mieux qu'un sermon athée pur et simple.

Nous devons non seulement admettre, mais travailler à attirer au parti social-démocrate tous les ouvriers qui conservent encore la foi en Dieu ; nous sommes absolument contre la moindre injure à leurs convictions religieuses, mais nous les attirons pour les éduquer dans l'esprit de notre programme, et non pour qu'ils combattent activement ce dernier. [26]

Ces extraits confirment ce qui a été dit tout au long de cet article, à savoir que la maîtrise de la question religieuse, si vitale dans la situation politique actuelle, n'est pas seulement une affaire de jugement ou de tactique, encore moins d'opportunisme électoraliste, mais de compréhension des idées les plus fondamentales du matérialisme dialectique marxiste.

Voir en ligne : Traduit de l'anglais par J.M Guerlin, texte original publié dans International Socialism, N°119, été 2008

[1] Antoine Boulangé, Foulard, laïcité et racisme, l'Étincelle, 2004.

[2] Friedrich Engels, Ludwig Feuerbach et la fin de la philosophie classique allemande, chapitre II.

[3] Ibidem, chapitre IV.

[4] Karl Marx et Friedrich Engels, L'idéologie allemande, Feuerbach, partie A.

[5] Ibidem.

[6] Karl Marx et Friedrich Engels, Le manifeste du parti communiste, chapitre II.

[7] Karl Marx, Préface à la Critique de l'économie politique.

[8] Friedrich Engels, 1883, Discours sur la tombe de Karl Marx, in K. Marx - F. Engels : Œuvres choisies, Éditions du Progrès, Moscou,
1955, p. 177.

[9] Trotsky, Le testament, in Journal d'exil, Gallimard, 1960, p189.

[10] Marx - Engels, Études philosophiques, Éditions sociales, 1977, p24.

[11] « Abolir la religion en tant que bonheur illusoire du peuple, c'est exiger son bonheur réel » ; « la critique de la religion est (...) la critique de cette vallée de larmes dont la religion est l'auréole » ; « La critique a dépouillé les chaînes des fleurs imaginaires qui les recouvraient, non pour que l'homme porte des chaînes sans fantaisie, désespérantes, mais pour qu'il rejette les chaînes et cueille la fleur vivante » ; « La critique du ciel se transforme (...) en critique de la terre », etc. (ibid, pp. 25-26).

[12] Ibid, p. 25.

[13] Ce texte plutôt obscur a été l'objet de controverses, et cité comme preuve de l'antisémitisme de Marx. John Rose parle de tout cela en détail dans son article de ce numéro d'International Socialism. Voir aussi Hal Draper, 1977, Marx and the Economic-Jew Stereotype, in Karl Marx's Theory of Revolution, volume one : State and Bureaucracy (Monthly Review), Anindya Bhattacharyya, 2006, Marx and Religion, Socialist Worker, 4 March 2006.

[14] Ces derniers textes disponibles dans K. Marx et F. Engels, Sur la religion, Éditions sociales, 1968.

[15] Karl Marx, Thèses sur Feuerbach, 1845.

[16] Richard Dawkins, 1998, The Improbability of God, Free Inquiry, volume 18, number 4 (automne 1998).

[17] Dawkins lui-même semble avoir cette opinion ou quelque chose de proche - voir Richard Dawkins, 2007, The God Delusion (Black Swan), pp. 346-347.

[18] Richard Dawkins, Religion's Misguided Missiles, Guardian, 15 Septembre 2001.

[19] Il n'est pas facile de se rendre compte jusqu'où Hitchens est allé. Je le cite à nouveau de YouTube, débattant avec le Reverend Al Sharpton : « Voyez-vous, je n'aime pas nos ennemis, et je n'aime pas les gens qui les aiment. Je déteste nos ennemis et je pense qu'ils devraient être tués. (...) Et je suis absolument sûr qu'il ne devrait pas y avoir un autre pays ayant un budget qui menace le nôtre, et je ne suis pas sentimental à ce sujet ». Et par « nos ennemis » et « notre budget », il parle des ennemis et du budget de l'impérialisme américain.

[20] Terry Eagleton, Lunging, Flailing, Mispunching, London Review of Books, 19 Octobre 2006.

[21] Idem.

[22] Friedrich Engels, Le programme des émigrés blanquistes de la Commune, 1873.

[23] Lénine, Socialisme et religion, 1905.

[24] Paul Siegel, 1986, The Meek and the Militant - Religion and Power Across the World (Zed), certaines sections sont disponibles en ligne : www.marxists.de/religion/siegel-en/

[25] Dave Crouch, 2006, The Bolsheviks and Islam, International Socialism 110 (printemps 2006). Voir aussi de Dave Crouch, en français, Les bolcheviks, l'Islam et la liberté religieuse.

[26] Lénine, De l'attitude du parti ouvrier à l'égard de la religion, 1909.